Sebagai bukti, dalam bidang hadis, mereka meracik sebuah kamus besar guna melacak keberadaan sebuah hadis berdasarkan teks utama dari hadis tersebut dalam enam buku koleksi hadis kanonik, Sunan al-Da>rimi>, Muwat}t}a’ Ma>lik, dan Musnad Ah}mad ibn H{anbal dengan judul Concordance Et Indices De La Tradition Musulmane (al-Mu’jam al-Mufahras li Alfāz} al-H{adīth al-Nabawī) dalam tujuh jilid tebal. Kamus hadis ini adalah karya sekelompok orientalis yang dipublikasikan oleh A. J. Wensinck dan J. P. Mensing. Selain kamus ini, A. J. Wensinck meracik kamus hadis yang lebih kecil darinya yang berjudul Mifta>h Kunu>z al-Sunnah.

Dua karya monumental ini sekaligus bukti bahwa tidak semua karya para orientalis jelek, bahkan sebaliknya. Memang sebagian karya mereka tidak luput dari motivasi sentimen keagamaan yang berujung pada kesalahan, baik itu disengaja maupun tidak disengaja. Hanya saja, dari masa ke masa kajian sebagian orientalis mengalami pergeseran paradigma dari subyektivisme yang dipacu oleh sentimen keagamaan menuju obyektivisme yang dimotori oleh keterbukaan dan kejujuran intelektual.

Dalam makalah ini, fokus kajian penulis adalah studi hadis yang dilakukan sebagian orientalis lintas generasi. Idealnya, kajian ini mencakup studi hadis semua orientalis, tetapi karena alasan tertentu penulis hanya akan menitiberatkan pada studi hadis garapan sebagian orientalis tentang teori sistem isnād, evolusi historisitas hadis, dan problem validitas hadis.

Secara metodologis, pembatasan kajian pada sebagian orientalis ini masih bisa dipertanyakan, karena tidak akan menghasilkan pemahaman utuh terhadap sikap dan pandangan mereka terhadap hadis, terutama tentang tentang teori sistem isnād, evolusi historisitas hadis, dan problem validitas hadis. Tetapi sependek penelitian penulis, ide-ide sebagian orientalis cukup merepresentasikan hasil studi hadis orientalis lainnya dan cukup menggemparkan jagad pemikiran Islam modern-kontemporer. Selain alasan ini, referensi signifikan yang ada hanya seputar studi hadis mereka sangat terbatas.

Di antara orientalis yang karyanya, sedikit atau banyak, berkaitan dengan studi hadis adalah Alois Sprenger (1813-1893), Sir William Muir (1819-1905), Ignaz Goldziher (1850-1921), David Samuel Margoliouth, P. Henri Lammens (1862-1937), Snouck Hurgronje (1857-1936), Leone Caetani (1869-1926), Josef Horovitz (1873-1931), Gregor Schoeler, Patrcia Crone, Alfred Guillaume (1888- ), James Robson (1890- ), Joseph Schacht (1902-1969), G. Weil, R. P. A. Dozy, Michael A. Cook, Norman Calder, David S. Powers, M. J. Kister, Daniel W. Brown, L. T. Librande, Nabia Abbot, Rafael Talmon, Brannon Wheeler, Noel J. Coulson, Charles J. Adams, Herbert Berg, G. Lecomte, R. Sellheim, R. Marston Speight, John Wansbrough, Burton, Hinds, Hawting, Uri Rubin, J. Fück, H. A. R. Gibb, W. M. Watt, Nabia Abbot, G. H. A. Juynboll, dan Harald Motzki.

Dengan mencermati ide-ide utama mereka, penulis berkesimpulan bahwa mereka seakan-akan terlibat dalam jaringan intelektual yang sangat erat; saling mewarisi ide, mengembangkan, merevisi, bahkan mengkritik dan menolaknya habis-habisan. Sayangnya, sebagian sarjana Muslim kontemporer terpengaruh oleh ide-ide mereka, seperti Mah}mu>d Abu> Rayyah pengarang dua buku kontroversial Ad}wa>’ ‘ala> al-Sunnah al-Muh}ammadiyyah aw Difa>’ ‘an al-H{adi>th dan Shaykh al-Mud}i>rah: Abu> Hurayrah, Ah}mad Ami>n pengarang trilogi buku Fajr al-Isla>m, D{uh}a> al-Isla>m, dan Yawm al-Isla>m, dan Kassim Ahmad pengarang I’a>dah Taqyi>m al-H{adi>th: al-‘Awdah ila> al-Qur’a>n.

Karya para orientalis dan sebagian sarjana Muslim kontemporer tersebut disanggah oleh sebagian sarjana Muslim seperti Muh}ammad Must}afa> al-A’z}ami>> dalam Dira>sa>t fi> al-H{adi>th al-Nabawi> wa Ta>ri>kh Tadwi>nih, Fuat M. Sezgin dalam Geschichte der Arabischen Schrifttummms, Must}afa> al-Siba>’i> dalam al-Sunnah wa Maka>natuha> fi> al-Tashri>’, Muh}ammad ‘Ajja>j al-Khat}i>b dalam Abu> Hurayrah: Ra>wiyah al-Isla>m, ‘Abd al-Rah}ma>n ibn Yah}ya> al-Mu’alimi> al-Yama>ni> dalam al-Anwa>r al-Ka>shifah li ma> fi> Kita>b Ad}wa>’ ‘ala> al-Sunnah min al-Zalal wa al-Tad}li>l wa al-Muja>zafah, Muh}ammad Muh}ammad Abu> Shuhbah Difa>’ ‘an al-Sunnah wa Radd Shubah al-Mustashriqi>n wa al-Kutta>b al-Mu’as}iri>n, dan Nu>r al-Di>n ‘Itr dalam Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H{adi>th.

Pembahasan

A. Teori Sistem Isnād

Terlepas dari perdebatan para sarjana Muslim baik klasik maupun kontemporer tentang persamaan atau perbedaan antara isna>d dan sanad, posisi isna>d dan sanad sangat urgen dalam Islam. Urgensinya terletak pada tradisi keilmuan utama Islam, seperti tafsir, hadis, fikih, teologi, dan sejarah. Para sarjana Muslim klasik menyajikan materi dalam buku-buku mereka dengan cara mencantumkan riwayat dan pendapat dengan menisbatkan ke empunya, terutama dalam bidang hadis.

Berkaitan dengan relasi antara isna>d dan hadis, bila mayoritas sarjana Muslim Sunni sepanjang sejarah meyakini permulaan sistem isna>d bersamaan dengan proses periwayatan hadis, maka sebagian orientalis tidak demikian. Mereka masih saja mempersoalkan permulaan dan validitas sistem isna>d, sebuah sistem periwayatan hadis handal khas Islam, yang menurut Ibn al-Muba>rak merupakan bagian dari Islam. Bahkan mereka berbeda pendapat secara tajam.

Sebelum membahas perbedaan pendapat para orientalis tentang teori sistem isna>d, hasil penelitian Muh}ammad H{amzah perlu diungkap terlebih dahulu. Menurutnya, banyak peneliti berpendapat bahwa isna>d bermula setelah terjadinya “fitnah” berdasarkan pada perkataan Ibn Si>ri>n: “Mereka tidak biasa bertanya tentang isna>d. Ketika terjadi fitnah mereka berkata, “Berilah nama orang-orang kalian!” Bila Ahli Sunnah, maka hadis mereka diterima dan bila ahli bid’ah, maka hadis mereka tidak diterima.” Hanya saja menentukan sejarah permulaan isna>d dengan kejadian fitnah ini menyisakan permasalahan: fitnah apakah yang dimaksud oleh Ibn Si>ri>n?

Sebagaimana dinukil oleh Muh}ammad H{amzah, Joseph Schacht (1902-1969), orientalis Jerman, dalam The Origins of Muhammadan Jurisprudence berpendapat bahwa fitnah yang dimaksud oleh Ibn Si>ri>n adalah fitnah pembunuhan al-Wali>d ibn Yazi>d ibn ‘Abd al-Malik ibn Marwa>n (w. 126 H) berdasarkan pada persamaan penggunaan kata “fitnah” antara perkataan Ibn Si>ri>n dan apa yang disebutkan al-T{abari> dalam Ta>ri>kh-nya, bahwa dalam kejadian-kejadian pada tahun 126 H perkara Bani Marwa>n kacau-balau dan terjadilah fitnah. Hipotesis ini menyeretnya untuk menjadikan perkataan Ibn Si>ri>n sebagai bahan karena ia wafat pada tahun 110 H, yaitu sebelum terjadinya fitnah.

Berbeda dengan Schacht, James Robson (1890- ) mengajukan interpretasi lain mengenai fitnah tersebut. Menurutnya, fitnah itu adalah fitnah ‘Abd Alla>h ibn al-Zubayr pada tahun 72 H ketika ia memproklamasikan dirinya sebagai khalifah. Orientalis ini mendasarkan pendapatnya pada perkataan fitnah yang dilontarkan oleh Ma>lik ibn Anas atas gerakan Ibn al-Zubayr. Berdasarkan itu, isna>d muncul setengah abad lebih awal dari penentuan Schacht karena ini sesuai dengan umur Ibn Si>ri>n. Ia juga mengilustrasikan kepada kita kemungkinan menerima keterlibatan dan pengetahuan Ibn Si>ri>n tentang apa yang terjadi pada saat itu.

Pada gilirannya, sebagaimana akan terlihat dalam pembahasan berikutnya, interpretasi fitnah Schacht dan Robson memengaruhi pandangan mereka tentang teori permulaan penggunaan isna>d, evolusi historitas hadis, dan problem validitas hadis. Bila mereka berdua mendasarkan teori permulaan isna>d-nya pada penentuan penanggalan fitnah di kalangan umat Islam, maka Sprenger, Caetani, dan Horovitz mendasarkan teori kemunculan isna>d pada tulisan-tulisan ‘Urwah, sosok yang dianggap sebagai penghimpun hadis pertama.

Alois Sprenger (1813-1893), orientalis Jerman generasi pertama yang mula-mula skeptis terhadap orisinalitas hadis, sependapat dengan Leone Caetani (1869-1926), orientalis Italia. Dengan nada skeptis, sebagaimana dinukil oleh Muh}ammad Baha>’ al-Di>n, Sprenger mengemukakan argumentasinya bahwa tulisan-tulisan ‘Urwah kepada ‘Abd al-Ma>lik tidak disertai dengan sanad-sanad. Oleh sebab itu, apa pun yang dinisbatkan kepada ‘Urwah berupa penggunaan sanad-sanad pasti muncul relatif lebih akhir.

Sementara itu Caetani, sebagaimana menurut Muh}ammad Must}afa> al-A’z}ami, meyakini bahwa penggunaan isna>d untuk hadis-hadis Nabi belum dikenal pada masa ‘Abd al-Ma>lik (80 H) atau lebih dari enam puluh tahun paska Nabi saw. wafat, karena ‘Urwah (w. 94 H), penghimpun hadis pertama, tidak menggunakan isna>d dan tidak menyebutkan referensi pembicaraannya selain al-Qur’an sebagaimana tampak dengan jelas dalam penukilan-penukilan al-T{abari> darinya. Oleh sebab itu, bisa dikatakan bahwa penggunaan sanad-sanad bagi hadis dimulai antara ‘Urwah dan Ibn ‘Ish}a>q (151 H), sehingga sebagian besar sanad yang ada dalam buku-buku sunnah pastilah kreasi para sarjana hadis pada abad kedua hijriah, bahkan begitu juga pada abad ketiga.

Di pihak berseberangan, Josef Horovitz (1873-1931), orientalis Jerman, membantah keras pendapat Sprenger dan Caetani. Hasil penelitiannya menunjukkan bahwa pihak yang menafikan penggunaan ‘Urwah terhadap isna>d tidaklah mengkaji tulisan-tulisan dan sanad-sanadnya dengan sempurna. Ia sampai pada kesimpulan bahwa penggunaan isna>d untuk hadis bermula sejak sepertiga yang ketiga dari abad pertama hijriah. Menurut Muh}ammad Baha>’ al-Di>n, Horovitz menuangkan kritik ini dalam bukunya Alter and Ursprung des Isnad Der Islam VIII pada tahun 1918. Akram al-‘Umri> menyebutkan dua pendapat Horovitz. Pertama, Robson menarik kesimpulan bahwa Horovitz sependapat dengan Caetani yang berpendapat bahwa sanad belum ada sebelum tahun 74 H. Kedua, isna>d pada masa sebelum al-Zuhri> merupakan kebiasaan, bukan sesuatu yang telah paten.

Jauh berbeda dengan tiga orientalis di atas, Ignaz Goldziher (1850-1921) melangkah lebih ekstrem. Menurut orientalis Hungaria ini, sebagaimana dinukil oleh Ali Masrur, isna>d adalah hasil dari perkembangan pemikiran generasi Islam awal. Pendapat ini sama dengan pendapat Joseph Schacht. Orientalis spesialis hadis-hadis fikih ini, sebagaimana dikutip oleh Muh}ammad Baha>’ al-Di>n, berpendapat bahwa isna>d diketahui secara luas berawal dari bentuk sederhana dan mencapai kesempurnaannya pada paruh kedua abad ketiga hijriah. Banyak isna>d yang tidak mendapatkan perhatian dan kelompok apa pun yang ingin menisbatkan pendapat-pendapatnya kepada orang-orang terdahulu (al-mutaqaddimu>n), maka mereka memilih figur-figur itu lalu meletakkannya ke dalam isna>d.

Masih menurut Schacht, sebagaimana dikutip oleh Ali Masrur, isna>d memiliki kecenderungan untuk berkembang ke belakang. Isna>d berawal dari bentuk yang sederhana, lalu diperbaiki sedemikian rupa dengan cara mengaitkan doktrin-doktrin aliran fikih klasik kepada tokoh yang lebih awal, seperti sahabat dan akhirnya kepada Nabi. Dengan kata lain, isna>d merupakan rekayasa sebagai hasil dari pertentangan antara aliran fikih klasik dan ahli hadis. Pendapat terakhir Schacht ini dikenal dengan nama projecting back theory.

Pendapat senada diutarakan oleh Noel J. Coulson. Sebagaimana dikutip oleh Muh}ammad Baha>’ al-Di>n, ia berpendapat bahwa demi mengukuhkan madhhab dalam mengikuti apa yang sudah ditetapkan dari hukum-hukum al-Qur’an, ahli hadis mulai menisbatkan banyak kaidah dan hukum secara salah kepada Rasulullah saw. Mereka menciptakannya dalam bentuk cerita-cerita dan informasi-informasi tentang apa yang dikatakan dan dilakukan Muhammad dalam kesempatan-kesempatan tertentu. Itu adalah akibat kepercayaan kokoh mereka bahwa Nabi saw. akan memutuskan secara tegas dengan hukum-hukum yang dinisbatkan kepadanya ketika ia menghadapi persoalan-persoalan yang terjadi.

Jika dibandingkan dengan pendapat Goldziher, Schacht, dan Coulson, maka pendapat Robson lebih lunak. Menurut orientalis Inggris ini, sebagaimana dikutip oleh Ali Mustafa Yaqub, pada pertengahan abad pertama hijriah mungkin sudah ada suatu metode semacam sanad. Sebab pada pada masa itu sejumlah sahabat sudah wafat, sedangkan orang-orang yang tidak pernah bertemu dengan Nabi saw. mulai meriwayatkan hadis-hadisnya. Dengan sendirinya mereka akan ditanya oleh orang-orang yang mendengarnya, dari siapa mereka mendapatkan hadis-hadis itu. Hanya saja metode sanad secara detail tentulah berkembang sedikit demi sedikit setelah itu.

Setelah itu Robson menarik kesimpulan, sebagaimana dinukil oleh Muh}ammad Must}afa> al-A’z}ami>, dengan berkata sebagai berikut:

Sesungguhnya kita tahu bahwa Ibn Ish}a>q pada paruh kedua dari abad kedua hijriah memberikan informasi-informasinya tanpa sanad. Sebagian besar yang tersisa darinya tanpa sanad utuh dan para pendahulunya pasti lebih sedikit memperhatikan sanad-sanad dibanding dirinya. Tetapi tidak tepat kita berkata, “Sesungguhnya isna>d berasal dari masa al-Zuhri> dan tidak diketahui pada masa ‘Urwah, sementara sistem isna>d yang mencapai kesempurnaannya memakan waktu lama dan berkembang dengan lambat. Sebagian orang mungkin bisa menerima bahwa sebagian sanad bermula sejak dulu sebagaimana yang diklaim orang.

Masih berkaitan dengan posisi Ibn Ish}a>q dalam persoalan permulaan isna>d, W. Montgomery Watt, orientalis Inggris, berpendapat bahwa sanad bermula dari bentuk tidak sempurna. Ia berargumentasi dengan apa yang terdapat dalam buku Ibn Ish}a>q pada paruh pertama dari abad kedua hijriah dan dengan al-Wa>qidi>, seorang juru tulis Ibn Sa’ad yang kira-kira dua puluh tahun lebih muda darinya, yang berusaha menyebutkan silsilah para periwayat (ruwa>t) dengan sempurna. Orang yang memaksakan diri menyebutkan silsilah para periwayat dengan sempurna adalah al-Sha>fi’i>, orang yang sezaman dengan al-Wa>qidi. Sehingga bila penyebutan sanad yang sempurna sudah tersebar luas, maka para sarjana hadis terdorong untuk menisbatkan sanad kepada orang-orang yang sezaman dengan Muh}ammad saw., sehingga ketika mereka menisbatkan kepada para periwayat, maka penisbatan mereka akan menjadi benar karena mereka mengetahui dari mana para pendahulu mereka mendapatkan informasi-informasinya.

Pendapat yang bertolak belakang dengan para orientalis di atas dikemukakan oleh Nabia Abbot. Sebagaimana dikutip oleh Ali Masrur, ia menyatakan bahwa praktik penulisan hadis sudah berlangsung “sejak awal” dan “berkesinambungan”. Kata “sejak awal” di sini mengandung arti bahwa para sahabat Nabi saw. sendiri telah menyimpan catatan-catatan hadis, sementara kata “berkesinambungan” berarti bahwa sebagian besar hadis memang diriwayatkan secara tertulis, selain tentunya juga dengan lisan, hingga akhirnya hadis-hadis itu dihimpun dalam berbagai koleksi kanonik.

B. Evolusi Historisitas Hadis

Teori sistem isna>d sangat erat kaitannya dengan evolusi historisitas hadis, karena isna>d tidak bisa dipisahkan dari hadis. Oleh sebab itu, bila seorang peneliti berangkat dari asumsi salah tentang teori isna>d, maka pada gilirannya ia akan memengaruhi pandangannya tentang evolusi historisitas hadis; apakah kemunculan isna>d bersamaan dengan kemunculan hadis atau ia muncul jauh sesudah hadis itu disabdakan oleh Nabi saw. dan apakah hadis-hadis dalam buku-buku koleksi hadis itu benar-benar berasal dari Nabi saw. atau tidak. Ini juga masuk pada persoalan otentisitas dan validitas hadis.

Dalam hal ini, pendapat Goldziher dalam Muhamedanische Studien perlu dikemukakan. Sebab, menurut Muh}ammad Must}afa> al-A’z}ami>, buku ini ibarat kitab suci pegangan para peneliti di dunia orientalisme. Dalam buku ini Goldziher mencatat, sebagaimana dinukil oleh Ali Masrur, bahwa fenomena hadis berasal dari zaman Islam yang paling awal. Akan tetapi, karena kandungan hadis yang terus membengkak pada era selanjutnya dan dalam setiap generasi Muslim materi hadis berjalan paralel dengan doktrin-doktrin fikih dan teologi yang seringkali saling bertentangan, maka dapat disimpulkan bahwa sangat sulit untuk menentukan hadis-hadis orisinal yang berasal dari Nabi. Sebagian besar materi hadis dalam koleksi kitab hadis merupakan hasil perkembangan keagamaan, historis, dan sosial Islam selama dua abad pertama, atau refleksi dari kecenderungan-kecenderungan yang tampak pada masyarakat Muslim selama masa-masa tersebut.

Pendapat dengan substansi hampir senada, tetapi dengan rangkaian kata berbeda dicetuskan oleh Schacht melalui projecting back theory gagasannya. Teori yang juga dikenal dengan nama backward-projection theory atau naz}ariyyah al-qadhaf al-khalfi> li al-asad ini termasuk teori penting dalam kajian hadis orientalis yang sedikit atau banyak memengaruhi pemikiran dua sarjana Muslim kontemporer, A. A. Fyzee dan Fazlur Rahman. Schacht menegaskan bahwa hukum Islam belum eksis pada masa al-Sha’bi> (w. 110 H). Oleh sebab itu, bila ditemukan hadis-hadis yang berkaitan dengan hukum, maka hadis-hadis itu adalah buatan orang-orang yang hidup sesudah al-Sha’bi>. Hukum Islam baru dikenal sejak pengangkatan para hakim agama (qa>d}i>) yang baru dilakukan pada masa Dinasti Umayyah. Keputusan-keputusan yang diberikan pada qa>d}i> ini memerlukan legitimasi dari orang-orang yang memiliki otoritas lebih tinggi. Oleh karena itu, mereka tidak menisbatkan keputusan-keputusan itu kepada dirinya sendiri, melainkan menyandarkannya kepada tokoh-tokoh sebelumnya demi memperoleh legitimasi lebih kuat, yang semakin lama semakin jauh ke belakang hingga kepada Nabi Muhammad saw.

Bila merujuk pada teori ini, maka klaim kesejarahan hadis yang diyakini umat Islam tidak berguna lagi. Sebab teori ini secara tidak langsung menafikan kemunculan hadis pada masa Rasulullah saw., tetapi muncul jauh sesudah beliau wafat di tangan para qa>d}i> yang dibubuhi sanad serta diproyeksikan pada generasi-generasi sebelumnya. Dengan kata lain, hadis tidak otentik berasal dari Nabi, tetapi hanya kreasi orang-orang setelahnya.

Tidak jauh dari pendapat Schacht, salah seorang orientalis yang banyak dipengaruhi oleh tulisan-tulisan Goldziher dan Schacht dan memusatkan perhatiannya pada kajian hadis selama puluhan tahun, G. H. A. Juynboll, mengatakan bahwa pada paruh pertama dari abad pertama hijriah hadis Nabi tidak mendapatkan perlakuan seperti generasi-generasi Muslim belakangan. Ia berargumentasi dengan informasi dari buku-buku koleksi hadis empat khalifah: Abu> Bakar, ‘Umar, ‘Uthma>n, dan ‘Ali>. Khusus khalifah pertama, jarang sekali ia menemukan dalam karangan-karangan terdahulu seperti T}abaqa>t karya Ibn Sa’ad hadis-hadis dari lisan khalifah ini. Ma>lik tidak meriwayatkannya dalam al-Muwat}t}a’-nya kecuali empat puluh empat hadis. Satu di antaranya hadis musnad kepada Nabi dengan isna>d tidak terputus. Dalam Musnad al-T{aya>lisi> ia menemukan sembilan hadis milik Abu> Bakar. Tujuh di antaranya tentang al-targhi>b dan al-tarhi>b. Sedangkan Musnad Ah}mad ibn H{anbal ia menemukan sembilan puluh tujuh dengan pengulangan, sisanya tentang bermacam-macam tema, dan enam hadis yang tidak berkaitan dengan hukum-hukum haram-halal. Berkaitan dengan S{ah}i>h} al-Bukha>ri>, ia menemukan lima hadis yang diriwayatkan oleh Abu> Bakar. Juyboll lalu menarik kesimpulan melalu perbandingan koleksi hadis yang beragam dalam sejarah kodifikasinya bahwa tidak mungkin memasukkan Abu> Bakar dalam daftar para periwayat atau periwayat terbanyak dan bahwa hadis-hadis tidak berperan penting sepanjang kekhalifahannya.

Pendapat Juynboll menarik sehingga perlu dieksplorasi lebih jauh. Kalau kita merujuk pada koleksi hadis tiga khalifah pertama selain Abu> Bakar al-S{iddi>q (w. 13 H) dalam buku-buku hadis kanonik, maka kita mendapatkan data serupa yaitu mereka bertiga tidak termasuk para periwayat hadis dengan koleksi hadis terbanyak seperti Abu> Hurayrah (w. 59 H), ‘Ad secara ketat, sebagaimana tersurat dalam perkataan Ibn Si>ri>n di atas. Secara tidak langsung, itu juga membuktikan bahwa proses transmisi hadis sebelum terjadinya fitnah berlangsung dengan longgar dan tidak mendapatkan perhatian ekstra dibanding periode-periode belakangan.

Pendapat Harald Motzki selaras dengan tesis tersebut. Menurutnya, sebagaimana dinukil oleh Wael Hallaq dalam The Origins and Evolution of Islamic Law, tampak jelas bahwa hadis tidak berperan dalam bentuk-bentuk pemikiran fikih yang berkembang pada awal-awal kemunculannya. Penggunaan rasio terus berkembang sejak periode pertama hingga pertengahan abad kedua hijriah/abad kedelapan masehi. Hasil studi statistik salah seorang peneliti menunjukkan bahwa sepertiga dari riwayat-riwayat al-Zuhri> berisi penalaran rasio, sementara sepertiga terakhir hanya mengandung pendapat-pendapat yang dinisbatkan kepada para pendahulu. Hasil studi statistik itu juga menunjukkan bahwa Qata>dah berpegang pada rasio sebanyak 62% dalam riwayat-riwayatnya yang sangat menunjukkan bahwa 84% dari bagian yang tersisa atau 32% dari keseluruhan riwayat berisi penalaran rasio para pendahulu.

Selain pendapat Goldziher, Schacht, Juynboll, dan Motzki tentang persoalan evolusi historisitas hadis di atas, Muh}ammad Must}afa> al-A’z}ami menyebut pendapat sebagian orientalis bahwa hadis-hadis Nabi ada dengan bentuk sederhana pada akhir abad pertama hijriah dan kemudian berkembang, sedangkan sebagian lagi berpendapat bahwa ia muncul pada abad kedua hijriah dan menjadi sempurna pada abad ketiga hijriah. Sayangnya, al-A’z}ami tidak menyebut nama mereka sehingga tidak bisa dilacak dan dieksplorasi lebih jauh.

C. Problem Validitas Hadis

Bila teori sistem isna>d sangat erat kaitannya dengan evolusi historisitas hadis, maka dua hal itu juga sangat memengaruhi problem validitas hadis. Sebab sistem isna>d adalah sistem untuk mengukur tingkat akurasi periwayatan hadis, sehingga hadis itu bisa dinilai valid atau tidak. Dengan kata lain, validitas hadis sangat bergantung pada penilaian terhadap akurasi penerapan sistem isna>d .

Sementara itu, pengkajian terhadap evolusi historisitas hadis sangat membantu pelacakan otentisitas dan validitas sebuah hadis. Dengan kata lain, apakah keadaan sebuah hadis bisa dibuktikan dengan adanya catatan historis atau tidak. Oleh sebab itu, hasil kajian yang salah terhadap salah satu dari tiga hal tersebut sangat memengaruhi hasil kajian yang lain.

Contoh terbaik untuk tesis tersebut adalah dua argumentasi dari empat argumentasi Goldziher dalam meragukan kesahihan hadis Nabi saw. Pertama, koleksi hadis belakangan tidak menyebutkan sumber tertulisnya dan memakai istilah-istilah isna>d yang lebih mengimplikasikan periwayatan lisan daripada periwayatan tertulis. Kedua, perkembangan hadis secara massal sebagaimana terdapat dalam koleksi hadis belakangan tidak termuat dalam koleksi hadis yang lebih awal. Dua argumentasi itu sangat berkaitan dengan tiga aspek sekaligus.

Argumentasi pertama mengandung tiga kemungkinan yang saling berkaitan satu sama lain. Pertama, aspek isna>d yang menurutnya menggunakan istilah-istilah periwayatan dengan lisan, bukan periwayatan tertulis. Secara tidak langsung, ia berpendapat bahwa periwayatan tertulis lebih kuat daripada periwayatan lisan. Kedua, aspek historisitas hadis yang menurutnya koleksi hadis belakangan tidak menyebutkan sumber tertulisnya. Sumber tertulis merupakan sumber historis yang cukup memadai untuk dipercaya sebagai salah satu dukomen yang bernilai tinggi. Ketiga, aspek validitas hadis yang bisa ditangkap secara tersirat bahwa ketika sebuah hadis tidak memiliki sumber tertulis atau direkam sejarah serta lebih banyak dilakukan secara lisan, maka validitas hadis itu sangat diragukan.

Argumentasi kedua juga mengandung tiga hal yang saling berkaitan satu sama lain. Pertama, aspek isna>d yang dapat ditangkap secara tersirat bahwa ada semacam keterputusan dan pelebaran sanad antara koleksi hadis yang lebih awal dengan koleksi hadis belakangan. Dua hal itu menyebabkan perbedaan jumlah koleksi hadis yang seharusnya sama antar generasi. Kedua, aspek historisitas hadis yang dapat ditangkap secara tersirat bahwa sejarah pembukuan hadis tidak berjalan secara linear, tetapi berjalan membengkak. Ini terbukti dengan adanya perluasan materi atau koleksi hadis yang semakin hari semakin banyak. Ketiga, aspek validitas hadis yang dapat ditangkap secara tersirat bahwa pembengkakan jumlah hadis dari generasi ke generasi menimbulkan asumsi bahwa hadis tersebut bukan berasal dari Nabi saw., tetapi berasal dari generasi-generasi setelahnya.

Menurut Muh}ammad ‘Abd al-Razza>q Aswad dalam disertasinya Al-Ittija>ha>t al-Mu’a>s}irah fi> Dira>sah al-Sunnah al-Nabawiyyah fi> Mis}r wa Bila>d al-Sha>m, Goldziher termasuk dalam lingkaran orientalis seperti Caetani, Guston White, dan Wensinck yang berpendapat bahwa para sarjana hadis Muslim hanya mengkritik sanad hadis, tidak mengkritik matan¬-nya.

Menurut Goldziher, sebagaimana diringkas oleh Muh}ammad H{amzah, umat Islam hanya fokus pada kritik sanad tanpa kritik matan. Itu berasal dari peran dari kesaksian atas kehidupan religi umat Islam, sehingga tingkat kesahihan hadis ditentukan oleh derajat keadilan para periwayatnya. Meskipun dengan metode ini umat Islam berhasil mengetahui banyak hal dan memisahkan banyak hadis yang silsilah isna>d-nya terdiri dari para periwayat mudallis, tetapi itu tidak cukup guna mendeteksi hadis-hadis palsu. Sebab para pemalsu dan para mudallis berhasil mengedarkan banyak hal dengan merangkai sanad-sanad imajinatif untuk hal-hal yang hendak mereka edarkan. Pada saat yang sama, para mudallis mendasarkan periwayatan hadis-hadis aneh mereka pada para periwayat terkenal. Silsilah sanad-sanad imajinatif banyak memengaruhi para audiens yang cenderung mempercayai apa yang diriwayatkan dari mereka.

Selanjutnya, ia menarik kesimpulan bahwa langkah-langkah yang diterapkan dalam penyelidikan dan penyaringan isna>d-isna>d kurang memadai dan gagal menyaring hadis-hadis dari penambahan-penambahan yang tampak dengan jelas, karena kritik hadis dalam pandangan umat Islam sejak awal lebih didominasi oleh aspek eksternal. Oleh sebab itu, obyek kritiknya hanya pada aspek eksternal saja. Kesahihan matan lebih terikat pada kritik silsilah isna>d. Jika sanad hadis lolos dari kaidah-kaidah kritik aspek eksternal, maka matan-nya juga akan sahih meskipun bertentangan dengan realita atau berisi hal-hal kontradiktif.

Bila Goldziher hanya meragukan validitas hadis, maka Schacht melangkah lebih jauh lagi darinya. Orientalis yang mengklaim dirinya sebagai penerus Goldziher ini menyatakan bahwa tidak ada satu pun hadis yang sahih, terutama hadis-hadis fikih. Ia melampaui Goldziher dengan mengganti sikap skeptisnya menjadi sikap penuh keyakinan dalam menolak kesahihan hadis.

Dalam meragukan dan menolak validitas hadis, sebagai sarjana dengan reputasi baik tentu saja mereka menggunakan perangkat keilmuan dengan usaha bertahun-tahun sehingga sampai pada kesimpulan tersebut. Sebagai orientalis kenamaan, Goldziher meneliti beragam disiplin keilmuan Islam, termasuk hadis. Begitu juga Schacht melalui kajian mendalam terhadap al-Muwat}t}a’ karya Ma>lik ibn Anas dan al-Risa>lah karya Muh}ammad ibn Idri>s al-Sha>fi’i>. Usaha mereka berdua kemudian dilanjutkan oleh orientalis-orientalis lain, seperti G. H. A. Juynboll dan Harald Motzki, baik itu berupa kritik, pengembangan dari penemuan sebelumnya, bahkan penemuan-penemuan baru.

Juynboll, misalnya, berusaha sunguh-sungguh mengembangkan teori common link gagasan Schacht dalam meneliti otentisitas dan validitas hadis. Menurut Ali Masrur, ia menggunakannya untuk menyelidiki asal-usul dan sejarah awal periwayatan hadis selama dua puluh tahun terakhir ini. Teori ini berpijak pada asumsi dasar bahwa semakin banyak jalur periwayatan yang bertemu pada seorang periwayat, baik yang menuju kepadanya atau yang meninggalkannya, semakin besar pula seorang periwayat dan jalur periwayatannya memiliki klaim kesejarahan.

Ia menawarkan teori ini sebagai ganti dari metode kritik hadis konvensional. Jika metode kritik hadis konvensional berpijak pada kualitas periwayat, maka metode common link tidak hanya menekankan kualitas periwayat saja, tetapi juga kuwantitasnya. Menurutnya, kritik hadis konvensional memiliki beberapa kelemahan yang cukup mendasar dan tidak mampu memberikan kepastian mengenai sejarah periwayatan hadis.

Sementara itu, menurut Ali Masrur, dalam upayanya memperbaiki metode analisis isna>d Juyboll, Motzki mengajukan suatu metode yang disebut dengan metode analasis isna>d-cum-matn. Metode ini bertujuan untuk menelusuri sejarah periwayatan hadis dengan cara membandingkan varian-varian yang terdapat dalam berbagai kompilasi yang berbeda-beda. Tentu saja metode ini tidak hanya menggunakan isna>d, tetapi juga matan hadis. Dalam mengamati varian-varian hadis yang dilengkapi dengan isna>d, metode ini berangkat dari asumsi dasar bahwa sebagian berbagai varian dari sebuah hadis, setidak-tidaknya sebagiannya, merupakan akibat dari proses periwayatan dan juga bahwa isna>d dari varian-varian itu, sekurang-kurangnya sebagiannya, merefleksikan jalur-jalur periwayatan yang sebenarnya.

Data-data di atas menunjukkan adanya jaringan intelektual yang kuat antara Goldziher, Schacht, Juynboll, dan Harald Motzki, terutama pengaruh pemikiran-pemikiran hadis Goldziher terhadap Schacht dan Joynboll. Ini terbukti salah satunya dengan keterkaitan ide dan kajian mereka di samping pengakuan mereka sendiri. Bahkan menurut Fuat Sezgin, sebagaimana dinukil oleh Nu>r al-Di>n ‘Itr, para peneliti menganggap pencapaian-pencapaian Goldziher dalam hal ini secara umum bersifat pasti. Oleh karena itu, dalam proses penelitian terhadap perkara-perkara utama dan rincian-rinciannya mereka mencukupkan diri pada pencapaian-pencapaian Goldziher.

Lebih dari itu, dalam mengkaji seluk-beluk hadis, para orientalis memiliki istilah-istilah teknis tertentu yang sama atau berbeda sama sekali dengan istilah-istilah teknis kreasi para sarjana Muslim, seperti kritik internal, kritik eksternal, common link, common link cum partial common link, real common link, seeming (artificial) common link, inverted common link, inverted partial common link, partial common link, diving strand, single strand, argument e silentio, fabricator, source critical method, spider, geometric progression, isna>d-cum-matn, dan terminus ante quem. []

Penutup

Sekelumit fakta dalam pembahasan makalah ini membuktikan bahwa pandangan para orientalis tentang hadis bermacam-macam, termasuk pandangan mereka mengenai teori sistem isna>d, evolusi historisitas hadis, dan problem validitas hadis. Oleh karena itu, menggeneralisasi mereka dalam satu kategori saja tidak dapat dibenarkan. Lebih dari itu, sebagian orang menganggap negatif seluruh usaha mereka. Padahal faktanya tidak demikian. Justeru sebagian usaha mereka sangat berarti bagi kemajuan kajian Islam.

Salah satu nilai positif kajian keislaman mereka terutama hadis adalah bisa memacu gairah kajian umat Islam sendiri terhadap agama warisan intelektual para pendahulu mereka. Tidak bisa dibayangkan bila kajian keislaman tidak mendapatkan sentuhan dari para orientalis akan sepesat seperti sekarang. Sebagai bentuk kajian ilmiah dengan beragam kepentingan, baik sentimen keagamaan, ekonomi, politik maupun murni pengembangan kajian ketimuran, usaha mereka tetap harus tidak dipandang sebelah mata. Sebab nilai positif tidak selalu atau harus berasal dari umat Islam, sedangkan nilai negatif dari non-Muslim.

Menyadari hal itu, usaha mereka tetap harus diterima dengan kepala dingin seraya menyelidiki, mengkritik, bahkan dikembang sedemikian rupa agar spirit mengkaji Islam terutama hadis tetap menyala di tengah-tengah umat Islam. Bila itu dilakukan, setidaknya mereka akan menyadari bahwa Islam serta kekayaan warisan intelektual para sarjana Muslim merupakan dua hal yang sangat berarti, sehingga mereka sebagai para pewaris sah tidak rela bila yang berhasil mengembangkan apalagi yang menghancurkannya adalah orang lain di luar komunitas mereka.

Dalam makalah ini, penulis membuktikan bahwa mereka mengkaji hadis dengan serius, bahkan rela menghabiskan puluhan tahun dari sisa hidupnya sehingga menghasilkan beberapa karya dan penemuan yang tidak bisa dilakukan oleh umat Islam. Sebagai peneliti outsiders, tentu saja metode dan hasil kajian mereka tidak harus sama dengan metode dan hasil kajian umat Islam. Oleh sebab itu, kelebihan dan kekurangan tetap menghiasi metode dan hasil kajian mereka, sebagaimana juga berlaku terhadap metode dan hasil kajian umat Islam sebagai peneliti insiders. []

Daftar Pustaka

Aswad, Muh}ammad ‘Abd al-Razza>q. Al-Ittija>ha>t al-Mu’a>s}irah fi> Dira>sah al-Sunnah al-Nabawiyyah fi> Mis}r wa Bila>d al-Sha>m. Damaskus: Da>r al-Kalim al-T{ayyib, 2008.
Al-A’z}ami>, Muh}ammad Must}afa>. Dira>sa>t fi> al-H{adi>th al-Nabawi> wa Ta>ri>kh Tadwi>nih. Beirut: al-Maktab al-Isla>mi>, 1992.
Baha>’ al-Di>n, Muh}ammad. Al-Mustashriqu>n wa al-H{adi>th al-Nabawi>. Kuala Lumpur: Fajar Ulung SDN. BHD., 1999.
Hallaq, Wael. Nash’ah al-Fiqh al-Isla>mi> wa Tat}awwuruh. Beirut: Da>r al-Mada>r Isla>mi>, 2007.
H{amzah, Muh}ammad. Al-H{adi>th al-Nabawi> wa Maka>natuha> fi> al-Fikr al-Isla>mi> al-H{adi>th. Beirut: al-Markaz al-Thaqa>fi> al-‘Arabi>, 2005.
‘Itr, Nu>r al-Di>n. Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H{adi>th. Damaskus: Da>r al-Fikr, 2008.
Masrur, Ali. Teori Common link G. H. A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadits Nabi. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2007.
Yaqub, Ali Mustafa. Kritik Hadis. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.

Proses perwahyuan al-Qur`an sudah selesai sejak berabad-abad silam. Beriringan dengan berhentinya proses perwahyuan, al-Qur`an hanya teks “mati” sehingga tidak bisa berkembang lagi guna merespons perkembangan kehidupan manusia sebagaimana terjadi pada saat proses perwahyuan. Di sisi lain, perkembangan kehidupan manusia semakin berkembang, bahkan jauh lebih kompleks dibandingkan dengan pada saat proses perwahyuan. Tidak heran bila ada jargon terkenal yang mendeskripsikan fakta itu, yaitu al-nusūs mutanāhiyah wa al-waqā`i’ ghayr mutanāhiyah.

Sejatinya jargon tersebut bukan hanya merujuk pada al-Qur`an an sich, tetapi juga pada hadis. Hanya saja mayoritas umat Islam terlajur menganggap al-Qur`an sebagai sumber teks Islam paling utama. Oleh sebab itu, meski ayat-ayat al-Qur`an mustahil bertambah, tetapi penafsiran-penafsiran terhadapnya tetap berlangsung hingga saat ini dan perlu dikaji ulang serta dikembangkan agar fungsinya sebagai problem solver perkembangan kehidupan manusia tetap berjalan sebagaimana pada berlaku saat proses perwahyuan.

Sejak awal Islam hingga sekarang penafsiran beraneka ragam sesuai dengan kapasitas intelektual dan kecenderungan sang penafsir. Keanekaragaman penafsiran tidak hanya membuktikan fleksibelitas dan elastisitas kandungan al-Qur`an terhadap perkembangan kehidupan manusia, tetapi juga membuktikan adanya legitimasi keabsahan untuk menafsirkan al-Qur`an sesuai dengan keinginan masing-masing. Meskipun statemen ini kontras dengan keyakinan mayoritas kalangan Sunni, tetapi statemen tersebut justeru sesuai dengan fakta di lapangan.

Salah satu dari aneka ragam penafsiran itu adalah penafsiran kontekstual. Penasiran ini semakin hari semakin sering didiskusikan. Ia merupakan sebuah usaha untuk tidak mengkultuskan karya-karya penafsiran yang telah ada. Sebab dengan adanya penafsiran ini, karya-karya penafsiran yang telah ada sebelumnya hanya sebagai referensi yang bila kandungannya masih sesuai dengan tuntutan zaman, maka akan diambil dan dikembangkan, tetapi bila tidak, maka karya-karya itu hanya seperti tumpukan bundelan kertas yang hanya bisa menghiasi koleksi perpustakaan sebagai kekayaan khazanah keilmuan Islam.

Sebagian orang boleh saja menganggap statemen ini sangat provokatif seraya menuduhnya sebagai penghinaan terhadap karya-karya para sarjana Muslim, tetapi orang tersebut seharusnya sadar diri bahwa konsep al-Qur`an sangat jelas, yaitu apa pun yang berguna akan tetap bertahan dan bermanfaat bagi manusia dan apa pun yang tidak berguna akan hilang dengan sendirinya.

Dalam makalah ini, penulis akan membuktikan kebenaran statemen tersebut dengan pembahasan sekilas tentang tafsir kontekstual seraya menyajikan ciri-ciri, metode-metode, dan contoh-contohnya yang terdapat dalam literatur tafsir dan fikih. Data-data tersebut merupakan bahan acuan untuk mendeskripsikan tafsir kontekstual sebagaimana dipahami oleh sebagian sarjana Muslim, baik klasik maupun kontemporer, sebagai sebuah usaha mendinamiskan teks suci Islam dengan kehidupan nyata umat Islam lintas generasi.

Pembahasan

A. Karateristik Tafsir Kontekstual

Cikal-bakal tafsir kontekstual adalah ayat-ayat al-Qur`an yang memiliki asbāb al-nuzūl, terutama yang berkaitan dengan fenomena sosial pada saat itu. Sebab, sebagaimana biasanya, pemahaman ayat yang paling sempurna adalah dengan memperhatikan setting sosial yang melingkupi turunnya ayat. Ada kalanya setting sosial tersebut hanya berlaku pada masa tertentu, individu tertentu, dan di tempat tertentu, tetapi ada kalanya berlaku sepanjang masa, pada siapa saja, dan di mana saja. Sementara itu, ayat-ayat akidah tidak mengenal batas-batas tersebut. Oleh karena itu, tidak berlebihan bila usia tafsir kontekstual setua ayat-ayat al-Qur`an yang memiliki asbāb al-nuzūl.

Asbāb al-nuzūl merupakan tonggak utama tafsir kontekstual. Sebab ia merupakan ilustrasi rekaman historis suatu peristiwa sosial kemasyarakatan yang melatarbelakangi dan mengiringi turunnya ayat. Sayangnya, hanya segelintir ayat saja yang memiliki asbāb al-nuzūl. Namun demikian, menurut Budhy munawar-Rachman, asbāb al-nuzūl hendaknya tidak dipandang sebagai penentu atau alasan yang tanpanya ayat tidak akan diturunkan. Dalam kenyataannya, tidak ada banyak teks mengenai satu peristiwa. Setidaknya dari asbāb al-nuzūl dapat diperoleh informasi tentang nilai-nilai sosial yang ada dan berkembang saat itu. Nilai-nilai sosial ini bisa berupa adat-istiadat, karakter masyarakat atau individu, relasinya dengan zaman sebelumnya; apakah sudah ada sebelumnya dan berkembang hingga masa itu atau hanya ada pada masa itu saja, dan perkembangannya setelah turunnya ayat; apakah menjadi lebih baik atau malah balik menantang seraya tidak menggubrisnya.

Pada tahap berikutnya, informasi itu dipilah-pilih dan dicocokkan dengan nilai-nilai sosial kemasyarakatan yang dihadapi para sarjana Muslim yang terlibat dalam penafsiran al-Qur`an, baik sarjana Muslim yang menuangkan penafsirannya dalam sebuah karya tafsir atau tidak. Pada tahap ini, informasi mengenai metode penafsiran, pendekatan serta pertimbangan, dan hasilnya bisa didapat. Lebih jauh lagi, informasi ini juga dipilah-pilih dan dicocokkan dengan nilai-nilai sosial kemasyarakatan yang ada saat ini seraya tetap mempertimbangkan konteks sosial kemasyarakatan pada saat turunnya ayat. Tahapan-tahapan ini identik dengan teori double movement gagasan Fazlur Rahman (1919-1998), sarjana Muslim ternama.

Anggapan bahwa Fazlur Rahman (1919-1998) adalah perintis pertama tafsir kontekstual adalah anggapan kurang tepat. Sebab tafsir kontekstual dalam pengertiannya yang sederhana, yaitu penafsiran yang senantiasa mengacu pada setting sosial saat wahyu turun dan saat penafsir menafsirkannya sudah ada sejak masa awal Islam. Bahkan Rasulullah saw. adalah sebagai penafsir pertama yang menerapkan penafsiran ini. Itu pun kalau disepakati bahwa semua perilaku beliau, baik perbuatan atau perkataan, yang berkaitan dengan al-Qur`an termasuk sebuah tafsir. Sebagai manusia terbaik yang dituntun wahyu, beliau sangat peka dan mengetahui karakter individu dan gejala-gejala sosial di sekitarnya. Oleh sebab itu, beliau kadang memberi dua solusi berbeda untuk satu pertanyaan atau satu peristiwa tergantung kondisi penanya dan konteksnya.

B. Contoh-Contoh Tafsir Kontekstual

Berkaitan dengan penafsiran kontekstual Rasulullah saw., ada contoh yang bisa diungkap di sini. Al-Bukhārī (194-256 H) meriwayatkan dari ‘Abd Allāh ra.: “Kami ikut ambil bagian dalam perang-perang suci (jihad) bersama Rasulullah saw. dan kami tidak membawa istri-istri kami. Maka kami berkata (kepada Nabi saw.), “Haruskah kami mengibiri diri kami?” Nabi saw. melarang kami melakukan (pengibirian) itu dan mengizinkan kami menikahi seorang perempuan (secara temporer) bahkan pun dengan hanya memberinya sehelai pakaian (sebagai mahar). Kemudian Nabi saw. membacakan ayat berikut: “Hai orang-orang yang beriman! Janganlah (kalian) haramkan tayyibah (yang baik-baik) yang dihalalkan Allah kepadamu (QS. al-Mā`idah 5: 87).”

Konteks hadis tersebut jelas pada saat perang. Padahal Ibn Kathīr (705-774 H) dalam Tafsīr al-Qur`ān al-’Adzīm menukil beberapa riwayat asbāb al-nuzūl ayat ini yang seluruhnya seputar meninggalkan kenikmatan duniawi yang berupa makanan, minuman, pakaian, dan kebutuhan seksual untuk fokus beribadah kepada Allah , dan tidak ada kaitannya dengan perang. Bisa jadi hadis ini merupakan salah satu penafsiran kontekstual Rasulullah saw. atas ayat 87 surat al-Mā`idah guna memecahkan persoalan pengibirian dan pernikahan pada saat perang. Asumsi ini berdasarkan pada penempatan al-Bukhārī (194-256 H) terhadap hadis ini pada kitāb al-tafsīr dalam Sahīh-nya.

Bila hadis tersebut disepakati sebagai penafsiran kontekstual Rasulullah saw., maka ada beberapa catatan penting yang perlu diberi perhatian lebih. Pertama, berdasarkan hadis itu dan beberapa riwayat asbāb al-nuzūl yang dinukil oleh Ibn Kathīr (705-774 H) substansi penafsiran kontekstual Rasulullah saw. masih berkaitan dengan substansi asbāb al-nuzūl yaitu kebutuhan seksual yang halal dan tidak mengganggu ibadah yang berupa jihad. Kedua, Rasulullah saw. memperhatikan kondisi psiko-sosiologis sebagian umatnya dalam menafsirkan ayat al-Qur`an. Ketiga, dua catatan sebelumnya merupakan bukti bahwa penafsiran kontekstual sudah ada sejak masa Rasulullah saw. disamping perbedaan sikap beliau dalam memberikan keputusan terhadap sebuah persoalan dengan dua pemecahan yang menunjukkan fleksibilitas syariah Islam.

Setelah Rasulullah saw. wafat, Abū Bakr al-Siddīq sebagai penggantinya juga menerapkan penafsiran kontekstual terhadap ayat 60 surat al-Tawbah, yaitu tentang pembagian zakat kepada para mu`allaf yang dibujuk hatinya (al-mu`allafah qulūbuhum). Pada zaman Rasulullah saw. mereka masih menerima zakat, tetapi Abū Bakr al-Siddīq enggan memberi mereka zakat. Padahal ayat 60 surat al-Tawbah secara jelas menyebut mereka sebagai salah satu dari delapan golongan penerima zakat. Ia enggan memberi zakat kepada Abū Sufyān, ‘Uyaynah, al-Aqra’, dan ‘Abbās ibn Murdash. ‘Umar ibn al-Khattāb juga demikian. Ia berkata kepada mereka, “Sesungguhnya Rasulullah saw. memberi kalian (zakat) agar kalian senang terhadap Islam. Adapun sekarang Allah telah menjadikan agama-Nya agung. Kalian tetap memeluk Islam atau bila tidak, maka tidak ada penghalang apa pun antara kami dan kalian kecuali pedang.” Para sarjana fikih madhhab Hanafi memberikan argumentasi lebih gamblang. Menurut mereka, jatah zakat mereka tidak berlaku lagi setelah Rasulullah saw. wafat yang salah satunya karena ‘illat hukumnya sudah tiada, yaitu memuliakan agama dan kebutuhan kepada mereka pada masa awal Islam ketika kondisi umat Islam lemah. Ketika Islam telah mulia, maka kebutuhan itu pun tidak ada lagi.

Selain kasus di atas, ‘Umar ibn al-Khattāb membuat beberapa keputusan yang secara lahir tampak bertentangan dengan al-Qur`an dan sunnah. Ia menangguhkan hukuman potong tangan bagi pencuri selama masa kelaparan; dia juga memberlakukan lagi talak tiga (dengan pertimbangan karena disalahgunakan oleh orang-orang Arab setelah penaklukan Syiria, Mesir, dan Persia); dia menghentikan penjualan budak perempuan (ibunya anak-anak, umm al-walad); dia tidak mendistribusikan tanah taklukaan kepada umat Islam (meskipun al-Qur`an dan sunnah mengizinkannya).

Secara lahiriah, beberapa keputusan ‘Umar ibn al-Khattāb tersebut bertentangan dengan al-Qur`an. Penangguhan hukum tangan bagi pencuri, misalnya, bertentangan dengan ayat 38 surat al-Mā`idah yang dengan jelas memerintahkan sanksi hukum potong tangan bagi pencuri. Selain itu, sebagaimana dinukil oleh al-Tabarī (224-310 H), ia pernah berkata, “Perlakukanlah para pencuri dengan tegas; potonglah tangan demi tangan dan kaki demi kaki.” Pernyataannya ini kontras dengan sikapnya dalam menangani pencuri pada masa paceklik tersebut. Faktor kondisi psiko-sosiologis masyrakat dan kemaslahatan saat itu yang mendorongnya bersikap demikian. Ia tidak berpatokan pada makna lahir ayat, tetapi lebih mengutamakan kemaslahatan sehingga ia perlu mengkontekstualisasikan kandungan ayat tersebut.

Sikap ‘Umar ibn al-Khattāb di atas selaras dengan pendapat Najm al-Dīn al-Tūfī (657-716 H), seorang sarjana fikih dari madhhab Hanbali, dalam Risālah fī Ri’āyah al-Maslahah bahwa jika teks (nas) dan konsensus (ijmā’) bertentangan dengan kemaslahatan, maka wajib mengutamakan kemaslahatan daripada teks dan konsensus dengan cara takhsīs dan bayān terhadap keduanya, bukan dengan cara mereka-reka dan membatalkan keduanya sebagaimana pengutamaan sunnah atas al-Qur`an dengan cara bayān. Oleh sebab itu, sikap ‘Umar ibn al-Khattāb tersebut bisa dikategorikan sebagai penafsiran kontekstualnya terhadap al-Qur`an. Sebab mustahil tokoh Islam sekaliber ‘Umar ibn al-Khattāb tidak mengetahui adanya perintah potong tangan bagi pencuri. Dengan kata lain, tindakannya yang lebih mengutamakan kemaslahatan daripada teks menunjukkan adanya keterlibatannya dalam aktivitas penafsiran.

Pemaparan bukti-bukti penafsiran kontekstual para tokoh awal Islam di atas kurang sempurna bila belum dilengkapi dengan pemaparan penafsiran kontekstual para sarjana tafsir generasi setelah mereka. Dalam hal ini, penafsiran kontekstual al-Tabarī (224-310 H) dan Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935 M) juga perlu dielaborasi. Tokoh pertama dikenal sebagai sarjana tafsir ulung klasik yang karya tafsirnya Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Āyi al-Qur`ān diakui secara luas sebagai induk dan rujukan utama tafsīr bi al-ma`thūr dan mewakili tafsir-tafsir klasik. Sementara itu, tokoh kedua dikenal sebagai sarjana tafsir modern-kontemporer yang berpengaruh besar dalam pemikiran Islam dewasa ini dan karya tafsirnya Tafsīr al-Qur`ān al-Hakīm atau Tafsīr al-Manār mendapatkan apresiasi luar biasa sehingga cukup mewakili tafsir-tafsir modern-kontemporer.

Al-Tabarī (224-310 H) mempunyai penafsiran kontekstual seperti dalam penafsirannya terhadap ayat 26 surat al-Nūr tentang makna al-khabīthāt dan al-tayyibāt. Sebelum menafsirkannya, ia mengutarakan dua penafsiran para sarjana Muslim yang berbeda tentang makna dua kata ini. Penafsiran pertama, perkataan-perkataan jelek adalah milik kaum laki-laki jelek dan perkataan-perkataan baik adalah milik orang yang baik. Ini adalah penafsiran Ibn ‘Abbās, Mujāhid, al-Dahhāk, Sa’īd ibn Jubayr, Qatādah, dan ‘Atā`. Penafsiran kedua, para wanita jelek adalah milik para laki-laki jelek dan para wanita baik adalah milik para laki-laki yang baik. Ini adalah penafsiran Ibn Zayd. Al-Tabarī (224-310 H) memilih pendapat pertama dengan argumentasi bahwa ayat-ayat sebelumnya mencela kaum munafik yang berbicara kotor dan menuduh ‘Ā`ishah, dan ayat ini sebagai penutup tentang orang-orang jelek yang berbicara kotor itu. Argumentasinya menunjukkan ia memperhatikan sabab al-nuzūl ayat ini dan hubungannya dengan ayat-ayat sebelumnya. Dengan kata lain, ia menafsirkannya sesuai konteks turunnya ayat tersebut.

Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935 M) mempunyai penafsiran kontekstual menarik tentang konsep Ahli Kitab sebagaimana termaktub dalam ayat 5 surat al-Mā`idah. Ia berpendapat bahwa al-Qur`an menyebut para penganut agama-agama terdahulu, kaum Sabi’in dan Majusi, dan tidak menyebut kaum Brahma (Hindu), Budha, dan para pengikut Konfusius karena kaum Sabi’in dan Majusi dikenal oleh bangsa Arab yang menjadi sasaran awal al-Qur`an, karena kaum Sabi’in dan Majusi itu berada berdekatan dengan mereka di Irak dan Bahrain. Tujuan ayat suci telah tercapai dengan menyebutkan agama-agama yang dikenal (oleh bangsa Arab), sehingga tidak perlu membuat keterangan yang terasa asing dengan menyebut golongan yang tidak dikenal oleh orang yang menjadi alamat pembicaraan itu di masa turunnya al-Qur`an, berupa penganut agama-agama yang lain. Setelah itu tidak diragukan lagi bagi mereka (orang Arab) yang menjadi alamat pembicaraan (wahyu) itu bahwa Allah juga akan membuat keputusan perkara antara kaum Brahma, Budha, dan lain-lain.

Statemen Muhammad Rashīd Ridā (1865-1935 M) ini merupakan penafsiran kontekstualnya terhadap konsep Ahli Kitab yang selama ini mayoritas sarjana Sunni membatasinya hanya pada Yahudi dan Kristen. Menurutnya, konsep Ahli Kitab juga mencakup Hindu, Budha, dan para pengikut Konfusius karena pada saat turunnya al-Qur`an orang Arab belum mengenal agama-agama tersebut sehingga tidak perlu menyebutnya. Secara tidak langsung, ia mengakui adanya sisi-sisi lokalitas-temporal al-Qur`an yang memerlukan pemahaman dan wawasan mendalam untuk menafsirkannya seperti konsep Ahli Kitab, sehingga seorang penafsir tidak terjebak dalam sisi-sisi lokalitas-temporalnya dan berusaha mengungkapkan maksud kandungan internal dan eksternalnya sesuai dengan konteks di mana ia diturunkan dan ditafsirkan guna merespons tuntutan kehidupan aktual manusia.

C. Metode dan Aplikasi Tafsir Kontekstual

Sebagaimana teori-teori fikih dan tafsir yang diformulasikan dengan cara menelaah karya-karya fikih dan tafsir yang ada, maka dari beberap contoh penafsiran kontekstual di atas, metode dan aplikasi tafsir kontekstual juga bisa disimpulkan. Sebenarnya sebagian metode dan aplikasinya sudah disinggung pada pemabahasan karakteristik tafsir kontekstual di atas, tetapi guna memperoleh penjelasan lebih gamblang, maka metode dan aplikasi itu perlu dirinci satu persatu sesuai dengan urutannya sebagai berikut:

1. Menguasai dengan baik sejarah manusia terutama sejarah orang-orang Arab pra-Islam, baik secara bahasa, sosial, politik, dan ekonomi sebagai modal awal proses penafsiran kontekstual. Sebab selain al-Qur`an tidak diturunkan dalam ruang hampa, di dalamnya juga terdapat banyak informasi tentang mereka;

2. Menguasai secara menyeluruh seluk-beluk orang-orang Arab dan sekitarnya sebagai sasaran utama turunnya al-Qur`an dari awal turunnya ayat pertama hingga ayat terakhir, bahkan hingga Rasulullah saw. wafat. Sebab tidak semua ayat al-Qur`an memiliki sabab al-nuzūl sehingga bila hanya mengandalkan asbāb al-nuzūl, maka penafsiran akan kurang sempurna. Oleh karenanya, penguasaan terhadap seluk-beluk orang-orang Arab dan sekitarnya sangat mendesak yang sangat diharapkan bisa membantu proses penafsiran kontekstual;

3. Menyusun ayat-ayat al-Qur`an sesuai dengan kronologi turunnya, memperhatikan korelasi sawābiq dan lawāhiq ayat, mencermati struktur lingustik ayat dan perkembangan penggunaannya dari masa ke masa, dan berusaha menggali kandungan inter-teks dan extra-teks secara komprehensif;

4. Mencermati penafsiran para tokoh besar awal Islam secara seksama dan konteks sosio-historinya, terutama yang secara lahir bertentangan dengan al-Qur`an, tetapi bila diperhatikan ternyata sesuai dengan tuntutan sosial yang ada pada waktu itu dan tetap berada dalam spirit al-Qur`an;

5. Mencermati semua karya-karya tafsir yang ada dan memperhatikan konteks sosio-historis para penafsirnya. Sebab bagaimanapun juga, para penafsir mempunyai sisi-sisi kehidupan yang berbeda satu sama lain dan turut memengaruhi penafsirannya;

6. Menguasai seluk-beluk kehidupan manusia di mana al-Qur`an hendak ditafsirkan secara kontekstual dan perbedaan serta persamaannya dengan masa-masa sebelumnya, terutama pada masa awal Islam.

7. Mengkombinasikan semua enam poin di atas dalam satu kesatuan utuh pada saat proses penafsiran dan tetap berpegang teguh pada prinsip-prinsip dasar al-Qur`an.

D. Urgensi Tafsir Kontekstual

Terlepas dari prinsip-prinsip dasar al-Qur`an yang berupa keesaan Tuhan, keadilan, rahmat, kesejahteraan, dan kebajikan yang masih debateable, tafsir kontekstual sejatinya ingin meneguhkan prinsip-prinsip itu dalam kehidupan riil manusia. Kehidupan manusia yang terus-menerus berubah menuntut perubahan penafsiran yang sesuai dengannya. Ini bukan berarti menundukkan sakralitas al-Qur`an di bawah realitas kehidupan, tetapi merupakan usaha mendinamiskan antara keduanya sehingga tidak saling bertentangan. Mengatasi pertentangan antara teks-teks agama dan realitas sosial memang bukan perkara mudah. Perlu usaha sungguh-sungguh dan aneka ragam pendekatan.

Di antara usaha dan aneka ragam pendekatan tersebut adalah penafsiran kontekstual terhadap teks-teks suci Islam, terutama al-Qur`an. Penafsiran kontekstual sangat urgen dilakukan karena empat alasan utama sebagai berikut:

1. Perbedaan pola hidup setiap generasi umat Islam sepanjang sejarahnya. Pada gilirannya perbedaan ini menuntut perbedaan solusi. Perbedaan solusi salah satunya muncul dari perbedaan penafsiran terhadap al-Qur`an.

2. Al-Qur`an mengkleim dirinya sebagai kitab sempurna dan terakhir. Padahal sebagian ayatnya mengandung unsur-unsur lokalitas-temporal. Penafsiran tekstual terhadapnya bisa menjerumuskan seseorang pada unsur-unsur itu yang menggiringnya pada penafsiran yang salah. Penafsiran kontekstual bisa menyelamatkannya dari kesalahan penafsiran semacam itu.

3. Al-Qur`an tidak merinci segala persoalan, tetapi menyebutkan perkara-perkara umum yang memungkinkan untuk ditafsirkan dengan aneka ragam penafsiran, terutama penafsiran kontekstual.

4. Sebagai karya manusia, penafsiran para sarjana Muslim yang ada selama ini bukan sesuatu yang sudah final sehingga tidak memerlukan penafsiran lagi dan revisi terutama yang berhubungan dengan pemecahan persoalan sosial umat Islam. Mereka hidup tidak hidup pada masa yang sama. Penafsiran kontekstual bisa menyempurnakan kekurangan usaha mereka.

E. Kelemahan Tafsir Kontekstual

Usaha para sarjana Muslim klasik tidak bisa diaplikasikan seluruhnya dalam kehidupan manusia sepanjang masa, karena hasil usaha mereka tidak seluruhnya cocok dengan kehidupan manusia pada generasi setelah mereka. Meskipun demikian, sebagian usaha mereka tetap dibutuhkan terutama metode mereka dalam mengharmoniskan pertentangan antara teks suci Islam dengan realitas kehidupan yang seringkali terjadi.

Sebagian sarjana Muslim, misalnya, telah berusaha mengembangkan tafsir tematik (al-tafsīr al-mawdū’iy) guna memecahkan peliknya problem kehidupan manusia, tetapi usaha semacam ini kurang sempurna bila tidak memperhatikan aneka ragam aspek kehidupan manusia sebagai penerima dan pengamalnya. Oleh sebab itu, tafsir tematik perlu dikembangkan dan disandingkan dengan tafsir kontekstual guna memperoleh penafsiran yang benar-benar sesuai dengan kebutuhan mereka.

Penyandingan tafsir tematik dengan tafsir kontekstual bukan berarti tafsir kontekstual merupakan tafsir maha sempurna yang tidak memiliki kelemahan sedikit pun. Sebab bagaimana pun juga, tafsir tidak sesempurna al-Qur`an itu sendiri. Setiap metode dan corak penafsiran tentu tidak sempurna. Bahkan tafsīr bi al-ma`thūr yang diyakini sebagai metode tafsir paling utama sekalipun tetap tidak sempurna, apalagi metode dan corak tafsir yang lain. Khusus tafsir kontekstual, ketidaksempurnaannya sedikitnya terletak pada lima poin utama:

1. Fakta bahwa tidak semua ayat al-Qur`an mempunyai sabab al-nuzūl bahkan sebagian besar ayat tidak memilikinya. Padahal asbāb al-nuzūl merupakan tonggak utama tafsir kontekstual.

2. Rumitnya menguasai seluruh aspek kehidupan manusia sejak pra-Islam hingga sekarang. Padahal asbāb al-nuzūl yang sedikit bisa disempurnakan dengan penguasaan terhadap seluruh aspek kehidupan mereka ini.

3. Tafsir kontekstual tidak berlaku pada ayat-ayat al-Qur`an yang berbau akidah.

4. Tafsir kontekstual cenderung berlaku pada waktu dan masa tertentu, tidak berlaku secara universal dan sepanjang masa.

5. Perubahan kehidupan manusia yang serba cepat menuntut penafsiran kontekstual yang juga cepat. Padahal penafsiran yang tergesa-gesa sangat berpotensi untuk keliru.

Penutup

Kekeliruan dalam memahami teks-teks al-Qur`an sesungguhnya dapat dihindari hanya ketika orang melihatnya dalam konteksnya masing-masing, baik konteks linguistiknya, konteks ketika ayat diturunkan maupun konteks sosio-kultural yang melingkupinya. Inilah fungsi utama tafsir kontekstual. Oleh karenanya, jika seseorang ingin menafsirkan al-Qur`an secara kontekstual, maka jangan sampai apa yang ia lakukan justeru tidak menghasilkan seperti yang diinginkannya karena keterbatasan waktu dan pengetahuan dalam penelitiannya terhadap gejala sosio-kultural yang ada.

Gejala sosio-kultural yang ada tersebut merupakan pertimbangan utama dalam tafsir kontekstual. Inilah karakteristik utama yang membedakan tafsir kontekstual dengan tafsir-tafsir yang lain. Tafsir-tafsir ini cenderung mengabaikan setting sosio-kultural masyarakat seraya lebih mengagungkan makna lahir teks. Bila sikap ini berlebihan, maka tidak mustahil hasil penafsirannya regresif dan literal-verbal yang dapat memicu puritanisme, fanatisme, fundamentalisme, dan ekstremisme atas nama agama, bukan penafsiran kontekstual sebagaimana telah dicontohkan oleh Rasulullah saw., Abū Bakr al-Siddīq, dan ‘Umar ibn al-Khattāb.

Tiga tokoh utama Islam tersebut telah memberi contoh penafsiran kontekstual. Rasulullah saw. tidak hanya melihat makna lahir ayat, tetapi melihat sisi kemaslahatan umatnya. Abū Bakr al-Siddīq di satu sisi memang enggan menafsirkan al-Qur`an, tetapi di sisi lain ia bahkan melampaui makna lahir ayat tentang bagian zakat al-mu`allafah qulūbuhum. ‘Umar ibn al-Khattāb jauh lebih ekstrem lagi. Ia membuat beberapa keputusan yang secara lahir bertentangan dengan al-Qur`an dan sunnah. Mereka bertiga membuat keputusan yang berbeda-beda sesuai dengan kebijakan masing-masing, padahal bentangan masa antara mereka sangat dekat. Lalu bagaimana dengan generasi-generasi setelah mereka yang bentangan masanya sangat jauh? Oleh sebab itu, penafsiran kontekstual mutlak dilakukan. []

Daftar Pustaka

Abū Ja’far Muhammad ibn Jarīr al-Tabarī. Tafsīr al-Tabarī Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Āyi al-Qur`ān. Damaskus: Dār al-Qalam, 1997.

Al-Imām al-Tūfy. Risālah fī Ri’āyah al-Maslahah. t.k.: al-Dār al-Misrīyah al-Lubnānīyah, 1993.

Asghar Ali Engineer. Pembebasan Perempuan. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta.

Budhy Munawar-Rachman. Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme Paradigma Baru Islam Indonesia. Jakarta: Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF), 2010.

Ibn Kathīr. Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzīm. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007.

Imam az-Zabîdî. Ringkasan Shahîh al-Bukhârî. Bandung: Mizan, 2002.

Mun’im A. Sirry (ed.). Fikih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis. Jakarta: Yayasan Wakaf PARAMADINA, 2004.

Wahbah al-Zuhaylī. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh. Damaskus: Dār al-Fikr, 1997.

Sementara itu, pihak yang kontra-sistem khilafah peka terhadap realitas umat Islam yang kini lebih cocok dengan bentuk pemerintahan nation-state. Menurut mereka, bila nation-state yang kini sudah mulai mapan diganti dengan sistem khilafah, maka itu hanya akan memperkeruh keadaan; umat Islam akan semakin bercerai-berai yang berpotensi pada pertumpahan darah. Mereka lebih mengutamakan maslahat umat Islam dengan mengambil kemungkinan terbaik dari dua kemungkinan buruk. Selain itu, mereka menjadikan sejarah kelam sistem khilafah sebagai pelajaran berharga agar tidak terulang kembali. Seorang muslim yang baik adalah orang yang tidak akan mengulangi lagi kesalahannya untuk yang kedua kalinya. Kita tidak memungkiri dari sebagian pihak yang kontra-sistem khilafah ada yang sangat anti terhadap sistem ini tanpa mau melirik sisi-sisi positifnya seraya lebih mengagungkan sistem sekuler tanpa mau mencermati kebobrokannya. Padahal dalam sejarahnya tidak ada satu pun sistem pemerintahan di dunia ini yang sempurna, tidak terkecuali sistem khilafah.

Sejarah mencatat hanya khalifah pertama Abū Bakr al-Ṣiddīq yang wafat dengan tenang, sementara tiga khalifah setelahnya ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb, ‘Uthmān ibn ‘Affān, dan ‘Alī ibn Abū Ṭālib mati terbunuh pada saat memangku tampuk kekhilafahan. Mayoritas umat Islam meyakini hanya lima orang yang berhak dianggap sebagai khalifah Islam yang sebenarnya, yaitu empat khalifah pertama dan khalifah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, sementara para khalifah yang lain tidak lepas dari bagian catatan-catatan hitam sejarah Islam. Padahal masa kekhilafahan lima khalifah tersebut tidak lepas sepenuhnya dari konflik internal umat Islam yang menyuburkan benih-benih kekacauan di tengah-tengah umat Islam (fitnah), apalagi pada masa sebagian para khalifah otoriter yang memaksakan kebijakan politik terhadap umat Islam bahkan menghalalkan darah sesama muslim atas nama khilafah.

Sebagian besar khalifah dinasti Umawiyah dan ‘Abbasiyah adalah khalifah-khalifah otoriter. Pada dinasti Umawiyah, misalnya, Sulaymān Fayyāḍ menyebut nama-nama berikut ini sebagai khalifah-khalifah otoriter: Mu’āwiyah ibn Abū Sufyān, Yazīd ibn Mu’āwiyah I, Mu’āwiyah II, Marwān ibn al-Ḥakam, ‘Abd al-Malik ibn Marwān, al-Walīd ibn ‘Abd al-Malik, Sulaymān ibn ‘Abd al-Malik, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, Yazīd ibn ‘Abd al-Malik, Hishām ibn ‘Abd al-Malik, al-Walīd ibn Yazīd ibn ‘Abd al-Malik, Yazīd ibn al-Walīd, Ibrāhīm ibn al-Walīd, dan Marwān ibn al-Ḥakam. Sementara itu, pada dinasti ‘Abbasiyah yaitu Abū al-‘Abbās al-Saffāh, Abū Ja’far al-Manṣūr, al-Mahdī, al-Hādī, Hārūn al-Rashīd, al-`Amīn, al-Ma`mūn, al-Mu’taṣim, al-Wāthiq, al-Mutawakkil, al-Muntaṣir, al-Musta’īn, al-Mu’taz, al-Muhtadī, al-Mu’tamid, al-Mu’taḍid, al-Muktafī, al-Muqtadir, al-Qāhir, al-Rāḍī, al-Muttaqī, dan al-Mustakfī.

Inilah fakta sejarah yang mengindikasikan adanya kesenjangan luar biasa besar antara Islam Normatif dan Islam Historis. Kelompok yang pro-khilafah boleh saja berkelit bahwa para khalifah tersebut jauh dari doktrin Islam sehingga tidak sah dijadikan argumentasi untuk menolak sistem khilafah karena menurut mereka selain Islam menetang praktik-praktik salah para khalifah tersebut, Islam juga mewajibkan penegakan sistem khilafah sebagai satu-satunya sistem pemerintahan yang sah bagi umat Islam. Bahkan mereka membolehkan pemberontakan dan pengambilalihan kekuasaan dengan paksa terhadap suatu pemerintahan yang tidak sejalan dengan sistem khilafah Islam sehingga tidak heran bila kelompok ini tidak diakui di Saudi Arabia dan Baghladesh, padahal Saudi Arabia merupakan salah satu jantung peradaban Islam.

Ada beberapa poin untuk menyanggah argumentasi mereka. Pertama, persoalan sistem khilafah masih debateable atau khilāfiyah di antara para sarjana Islam. Sebagian sarjana memandang bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan tertentu, tetapi Islam menyerahkan sepenuhnya kepada umat Islam untuk menentukan sendiri sistem pemerintahan yang mereka kehendaki asalkan nilai-nilai Islam tetap dilestarikan. Sebagai bukti, Rasulullah Saw. tidak menunjuk langsung pengganti atau khalifah setelah beliau wafat. Kalau memang Islam mewajibkan sistem khalifah sebagaimana sebagian kelompok Islam meyakininya, maka wajib bagi Rasulullah Saw. untuk menunjuk pengganti beliau atau menentukan metode pemilihan khalifah dan sistem pemerintahan tertentu, karena kalau tidak beliau berdosa karena meninggalkan sebuah kewajiban agama, dan ini mustahil.

Kedua, tidak adanya metode baku pemilihan khalifah yang diterapkan sepanjang sejarah kekhilafahan Islam sejak kekhilafahan Abū Bakr al-Ṣiddīq hingga kekhilafahan terakhir Turki Uthmani. Abū Bakr al-Ṣiddīq diangkat sebagai khalifah dengan cara musyawarah, ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb dengan penunjukan langsung dari Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Uthmān ibn ‘Affān dan ‘Alī ibn Abū Ṭālib dengan musyawarah, dan para khalifah setelahnya dengan metode warisan kekuasaan bahkan dengan perebutan kekuasaan dengan kudeta berdarah. Fakta ini menunjukkan tidak adanya aturan baku pemilihan khalifah yang mengisyaratkan bahwa Islam menyerahkan sepenuhnya kepada umat Islam untuk menentukan sendiri sesuai dengan kondisi dan kebutuhan mereka. Kalau Islam tidak menentukan metode tertentu pemilihan khalifah yang merupakan persoalan utama sistem khilafah, apalagi peraturan-peraturan lainnya.

Ketiga, bila sistem khilafah merupakan sistem pemerintahan terbaik, maka sudah pasti akan tetap bertahan, menghasilkan pemerintahan yang bersih, dan umat Islam akan hidup dengan aman dan sejahtera di bawah sistem khilafah. Tidak mungkin sebuah sistem yang baik apalagi yang terbaik akan mudah digoyah lalu runtuh, menghasilkan pemerintahan yang sewenang-wenang, dan rakyatnya hidup ketakutan di bawah tekanan politik dan menderita. Fakta sejarah justeru mencatat sebaliknya. Sistem khilafah yang diakui mayoritas umat Islam hanya bertahan empat masa kekhilafahan pertama dan setelah itu bukan sistem khilafah tetapi lebih tepat dikategorikan sebagai sistem kerajaan monarki hereditas.
Meskipun kita kategorikan sejak kekhilafahan Mu’āwiyah ibn Abū Sufyān hingga kekhilafahan terakhir Turki Uthmani sebagai wujud dari sistem khilafah, tetapi itu malah membuktikan bahwa sistem khilafah tidak mampu bertahan bahkan tumbang untuk yang terakhir kalinya pada tahun 1924 M. Keruntuhan khilafah dan peralihan dari suatu dinasti ke dinasti lainnya sebagian disebabkan oleh kesewenang-wenangan, otoriterianisme, kegermelapan hidup, dan kuatnya nafsu politik yang mengalahkan spiritualitas sebagian khalifah. Sebagai dampaknya sebagian umat Islam tidak bisa hidup tenang karena tekanan politik dan perang saudara yang sering terjadi. Beberapa fakta ini menggugurkan kleim sistem khilafah sebagai sistem pemerintahan terbaik.

Keempat, sistem khilafah mengandaikan bersatunya umat Islam di bawah kekuasaan seorang khilafah. Ini sangat mustahil dengan beberapa pertimbangan. Umat Islam yang kini terpecah-pecah dalam beberapa sekte baik sekte teologi atau sekte fikih mustahil akan sepakat terhadap sebuah konsep khilafah yang diyakini sebuah sekte, apalagi mengakui seorang khalifah yang mereka tawarkan. Bagaimanapun juga konsep khilafah berbeda antara satu sekte dengan sekte yang lain. Padahal ini baru pada lingkaran sekte-sekte Sunni saja dan belum mencakup Syiah yang mempunyai konsep pemerintahan yang sangat berbeda.
Alih-alih sekte-sekte tersebut mengakui keabsahan seorang khalifah dari sebuah sekte, sebuah konsep khilafah dari sebuah sekte saja bisa dipastikan ditolak mentah-mentah oleh sekte lain. Tidak ada jaminan sebuah sekte akan menerima konsep sistem khilafah sekte lain, apalagi persoalan khilafah bernuansa sangat politis yang dapat menguntungkan sebuah sekte serta merugikan sekte lain. Tindakan menguntungkan sebuah sekte meniscayakan tindakan merugikan sekte lain, padahal seluruh sekte tidak ingin dirugikan.

Kelima, umat Islam kini sudah mulai mapan dengan bentuk pemerintahan nation-state. Bila saat ini mereka dipaksa melebur dalam sistem khilafah, maka perselisihan di antara mereka lebih niscaya dari persatuan mereka. Dalam hal ini, seharusnya umat Islam meniru orang Eropa yang memperkuat bentuk nation-state terlebih dahulu kemudian membentuk Uni Eropa sebelum tergesa-gesa mendirikan khilafah. Ini lebih realistis. Kalau tidak, maka cita-cita mendirikan khilafah Islam tidak lebih dari mimpi belaka, apalagi dilihat dari beberapa aspek mayoritas umat Islam saat ini belum siap menerima sistem khilafah.

Mimpi memang bisa diwujudkan sebagai kenyataan, tetapi itu tidak semudah membalikkan kedua telapak tangan, apalagi pendirian khilafah Islam termasuk mimpi besar. Sebelum mendirikan khilafah Islam, umat Islam harus melalui beberapa langkah: semakin memperkokoh bentuk nation-state, meminimalisir perselisihan di antara mereka dan mencari titik temunya dengan duduk bersama mendiskusikan konsep khilafah yang akan diterapkan, melepaskan fanatisme kelompok, menghindari nafsu politik yang berlebihan, dan selalu berusaha memahami realitas umat Islam saat ini dan memperjuangkannya terlepas dari perbedaan ‘bendera’ mereka. Bila langkah-langkah ini tidak ditempuh, maka cita-cita untuk mendirikan khilafah Islam sangat sulit diwujudkan bahkan absurd.

Kesalahan fatal kelompok yang memperjuangkan khilafah seperti Hizbut Tahrir (HT) adalah selain tidak melalui langkah-langkah tersebut, pemikiran dan sikap mereka juga terkesan eksklusif. Oleh karena itu, jangankan mendapatkan simpati kelompok lain untuk bersama-sama memperjuangkan khilafah, mereka malah menuai kecaman dari mana-mana. Mereka bukannya memersatukan umat Islam, tetapi malah membuat umat Islam semakin terpecah-belah. Anehnya, mereka juga sering terlibat dalam perselisihan ini. Mereka ibarat sekumpulan orang yang mendirikan sebuah kelompok yang bercita-cita memersatukan umat Islam, tetapi mereka tidak sadar bahwa kehadiran kelompok mereka justeru akan lebih memperkeruh ketegangan internal umat Islam. []

Perdebatan seputar kriteria-kriteria hadis sahih atau tidak sejak abad-abad awal Islam hingga kini masih terus bergulir. Pemicunya adalah keragaman pemikiran dan metode para sarjana hadis dalam menilai sebuah hadis. Sebuah hadis kadangkala dinilai sahih oleh seorang sarjana hadis, tetapi bernilai ḥasan atau ḍa’īf oleh seorang sarjana hadis yang lain. Sebagai bukti, Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī (1914-1999 M), sarjana hadis kontemporer, mempermasalahkan sebagian koleksi hadis Ṣaḥīḥ Muslim.

Bagi para pengkaji hadis, tindakan Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī (1914-1999 M) tentu bukan sesuatu yang baru karena sebelumnya ada beberapa sarjana hadis klasik yang melakukan tindakan yang serupa. Jangankan al-Albānī, al-Bukhārī (194-256 H) saja belum tentu menilai semua koleksi hadis Ṣaḥīḥ Muslim sebagai hadis-hadis sahih. Tesis ini selaras dengan metode al-Bukhārī (194-256 H) yang tidak hanya mensyaratkan kesezamanan (al-mu’āṣarah) antara seorang periwayat dengan guru atau muridnya sebagaimana metode Muslim (206-261 H), tetapi juga mensyaratkan adanya pertemuan (al-liqā`) antara mereka.

Secuil fakta tersebut menggiring kita pada kenyataan bahwa mata rantai periwayatan hadis (sanad) yang melibatkan para periwayat hadis dari penghimpun hadis (mukharrij al-ḥadīth) hingga Rasulullah saw. memiliki posisi sangat penting, bahkan redaksi hadis (matn) seakan-akan menempati urutan kedua dalam menentukan kualitas sebuah hadis. Perlu digaris bawahi bahwa perhatian para sarjana hadis tidak hanya terfokus pada sanad saja, tetapi mereka juga sangat memperhatikan matn. Sebagai bukti, mereka mensyaratkan penguasaan bahasa Arab dalam al-riwāyah bi al-ma’nā sehingga maknanya tidak melenceng dari makna redaksi aslinya.

Dalam makalah ini, penulis akan mengkaji ulang kriteria-kriteria hadis sahih yang telah dianggap mapan oleh sebagian umat Islam Sunni dengan kritis, baik dari segi sanad atau matn, sehingga dapat merangsang gairah studi hadis yang selama ini cenderung elitis dan rumit. Sementara di lain pihak, para sarjana Barat non-Muslim terus-menerus mengkajinya dengan serius dan menciptakan metode-metode baru untuk menentukan kualitas sebuah hadis, yang sama sekali berbeda dengan metode-metode para sarjana Muslim klasik.

Pembahasan

1. Definisi Hadis Sahih

Menurut Kamaruddin Amin, para ahli hadis seperti Ibn al-Ṣalāḥ (w. 643 H/1245 M), al-Nawawī (w. 676 H/1277 M), Ibn Kathīr (w. 774 H), Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī (w. 852 H/1449 M), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (w. 911 H/1505 M), dan lain-lain telah mengajukan definisi hadis sahih. Meskipun formulasinya berbeda, inti definisi yang mereka ajukan mewakili apa yang (diduga) telah diterapkan oleh al-Bukhārī (w. 256 H) dan Muslim (w. 261 H). Definisinya bisa disimpulkan sebagai berikut: (a) kesinambungan periwayatan; (b) periwayat harus adil; (c) semua periwayat harus ḍābiṭ; (d) isnād dan matn harus bebas dari kejanggalan (shādh); (e) isnād dan matn harus bebas dari cacat (‘illah).

Kriteria-kriteria ini muncul belakangan. Dengan kata lain, aktifitas periwayatan hadis yang sudah berlangsung sejak Rasulullah saw. masih hidup dan zaman sahabat belum mengenal kriteria-kriteria semacam ini. Hanya saja, embrio kriteria-kriteria pertama hingga ketiga sudah ada. Pada zaman tersebut terdapat dua metode yang berkaitan dengan tiga kriteria di atas, yaitu metode konfirmasi dan komparasi.

Contoh metode konfirmasi yaitu sebagaimana yang dinukil oleh Umi Sumbulah, Muḥammad Musṭafā al-A’ẓamī menyebutkan kisah Dimām ibn Tha’labah yang datang menemui Rasululullah saw. dan bertanya: “Muhammad, utusanmu menyatakan kepada kami begini dan begitu,” Nabi menjawab: “Dia berkata benar.” Sementara itu, contoh metode komparasi yaitu kasus Abū Bakar al-Ṣiddīq (w. 13 H) tentang bagian warisan seorang nenek atas warisan cucunya 1/6 yang dinyatakan oleh Mughīrah. Abū Bakar al-Ṣiddīq tidak serta merta mempercayainya dan mengajukan persyaratan adanya saksi yang dapat mendukung kebenaran pernyataan Mughīrah. Di saat itulah Muḥammad ibn Maslamah memberikan kesaksiannya.

Selanjutnya, embrio kriteria keempat dan kelima yang berhubungan dengan isnād juga telah ada sejak Rasulullah saw. masih hidup meski tidak serumit seperti pada periode-periode mukharrij al-ḥadīth. Menurut Muḥammad Musṭafā al-A’ẓamī, penggunaan isnād sudah ada sebelum Islam untuk mentransmisikan sebagian buku-buku atau informasi-informasi, tetapi tidak begitu diperhatikan seperti kitab Yahudi, Mishna. Isnād juga digunakan untuk mentransmisikan syi’ir Jahiliah, tetapi urgensitas penggunaannya tampak pada transmisi hadis-hadis Nabi hingga mencapai puncaknya, sehingga Ibn al-Mubārak berkata, “Isnād merupakan bagian dari agama.” Menurutnya, permulaan isnād secara sederhana terjadi pada masa Nabi dan ilmu isnād menjadi agung pada penghujung abad pertama hijriah. Sementara yang berhubungan dengan matn juga demikian. Para sahabat berusaha menyampaikan matn hadis sesuai dengan apa yang mereka dengar dari Rasulullah saw., meski pada faktanya redaksi sebuah hadis yang diriwayatkan dari mereka bervariasi seperti hadis mutawatir tentang larangan memalsukan hadis.

Penjelasan di atas membuktikan bahwa, sebagaimana teori-teori tafsir dan ushul fikih, lima kriteria hadis sahih muncul belakangan bahkan menurut Kamaruddin Amin para ahli hadis awal sampai abad ketiga hijriah tidak secara eksplisit mendefinisikan hadis-hadis yang dianggap sahih. Mereka hanya menetapkan kriteria-kriteria informasi yang diperoleh. Menurut Aḥmad Muḥammad Shākir, sebagaimana dinukil oleh M. Syuhudi Ismail, al-Shāfi’ī-lah sarjana yang mula-mula menerangkan secara jelas kaidah kesahihan hadis sahih.

Kini kriteria-kriteria hadis sahih itu menuai gugatan-gugatan yang semakin hari semakin lantang disuarakan, terutama kriteria keadilan para periwayat yang berupa gugatan terhadap konsep keadilan semua sahabat selaku orang terakhir dalam sanad, baik oleh sarjana Muslim sendiri maupun sarjana Non-Muslim. Oleh karena itu, peninjauan kembali terhadap lima kriteria pokok tersebut harus dilakukan; apakah akurasi lima kriteria pokok itu tetap bisa dipertahankan atau justeru gugatan-gugatan tersebut memang pantas diterima dengan lapang dada.

2. Kriteria-Kriteria Hadis Sahih

Demi mendapatkan pemaparan yang sistematis, maka peninjauan kembali ini sesuai dengan urutan lima kriteria hadis sahih karena urutan tersebut sangat signifikan. Signifikansinya terletak pada adanya pengaruh antara lima kriteria itu satu sama lain; kriteria pertama sangat mempengaruhi empat kriteria lainnya. Ketika kriteria pertama tidak terpenuhi dalam menentukan kesahihan sebuah hadis, maka empat kriteria lainnya gugur dengan sendirinya. Begitu juga seterusnya.

Sebagaimana diketahui, seadil dan sekuat bagaimana pun hafalan seorang periwayat serta riwayat hadisnya tidak janggal atau cacat, tetap saja kualitas hadisnya sangat diragukan bila mata rantai periwayatannya (sanad) terputus. Begitu juga bila mata rantai periwayatan (sanad) sebuah hadis terdiri dari orang-orang yang tidak memenuhi syarat ’adālah, maka kriteria-kriteria hadis sahih lainnya tidak berguna. Demikian juga seterusnya. Oleh karena itu, studi kritis terhadap kriteria-kriteria hadis sahih di bawah ini didasarkan pada urutannya.

A. Kesinambungan Periwayatan (Ittiṣāl al-Sanad)

Kriteria ini merupakan faktor utama yang paling menentukan kesahihan sebuah hadis. Sebagaimana telah diungkapkan sebelumnya, bila mata rantai periwayatan (sanad) sebuah hadis terputus, maka kriteria-kriteria hadis sahih lainnya gugur dengan sendirinya alias kualitas hadis tersebut sangat diragukan. Oleh karena itu, perhatian para sarjana Muslim klasik lebih tertuju pada kesinambungan atau keterputusan mata rantai periwayatan (sanad) ini.

Guna mengetahui kesinambungan atau keterputusan sanad sebuah hadis, mereka menerapkan metode analisis isnād dengan mempelajari biografi para periwayat yang berupa tanggal kelahiran, tanggal kematian, murid-murid, guru-guru, tempat tinggal, dan tempat singgah mereka. Penguasaan terhadap biografi lengkap semua periwayat sangat membantu dalam penelitian sanad sebuah hadis. Dengan metode itu, mereka bisa mengetahui apakah antara periwayat dengan periwayat terdekatnya terjadi interaksi sehingga memungkinkan bagi proses periwayatan. Selain itu, mereka juga sangat memperhatikan ragam bentuk lafal periwayatan para periwayat ketika meriwayatkan sebuah hadis, seperti ḥaddathanā, akhbaranā, anba`anā, sami’nā, dan lafal-lafal lainnya karena lafal-lafal ini sangat mempengaruhi tingkat akurasi periwayatan.

Dua metode di atas masih menyisakan beberapa pertanyaan: (a) Bagaimana bila dalam sebuah sanad terdapat periwayat majhūl yang tidak tercatat dalam buku-buku biografi para periwayat?; (b) Bukankah buku-buku biografi periwayat baru muncul setelah seabad lebih paska Rasulullah saw. wafat, seperti al-’Ilal karya ’Alī ibn al-Madīnī (w. 234 H/848)?; (c) Bagaimana menentukan secara pasti kejujuran seorang periwayat dengan melihat bentuk lafal yang dia gunakan?; (d) Bukankah bentuk lafal-lafal periwayatan sangat rentan dimanipulasi mengingat bentuk lafal-lafat periwayatan tersebut tidak terlalu ketat diaplikasikan pada generasi awal Islam?; (e) Perlukah metode baru guna menyempurnakan metode para sarjana Muslim klasik tersebut?

Bila kriteria ittiṣāl al-sanad ini tidak terpenuhi, maka sebuah hadis dinyatakan tidak sahih dan kualitasnya bisa berubah menjadi hadis munqaṭi’, mursal, mu’ḍal, mu’allaq, mudallas, dan mursal khafī.

B. Periwayat Harus Adil (‘Adālah al-Ruwāt)

Kriteria ini lebih menekankan pada aspek moralitas seorang periwayat. Para sarjana Muslim berbeda pendapat mengenai syarat-syarat adil di sini, tetapi secara garis besar perbedaan syarat yang mereka ajukan dapat disederhanakan menjadi empat: (1) beragama Islam; (2) mukalaf; (3) melaksanakan ketentuan agama; dan (4) memelihara murū`ah. Namun, Kamaruddin Amin berpendapat bahwa kualitas keadilan belum menjamin keakuratan sebuah riwayat dan belum dapat menghindarkan seseorang berbuat salah, karena kesalahan bisa terjadi tanpa disadari oleh si pembuat kesalahan.

Pendapat Kamaruddin Amin sangat rasional karena tidak ada manusia sempurna di muka bumi ini. Nūr al-Dīn ‘Itr, misalnya, berpendapat bahwa periwayat thiqah tidak terjaga dari kesalahan (ma’ṣūm), ia kadang-kadang salah meskipun itu sangat sulit terjadi. Bahkan Rasulullah saw., sebagai sumber hadis, pernah berbuat salah. Begitu juga para sahabat beliau yang selama ini dianggap adil oleh mayoritas sarjana Muslim sehingga kepribadian mereka tidak perlu diteliti harus dikritisi.

Studi kritis terhadap konsep keadilan semua sahabat bisa dilakukan bila definisi sahabat yang dijadikan acuan adalah definisi yang dianut oleh mayoritas sarjana Muslim, yaitu semua sahabat adalah orang Islam yang pernah bergaul atau melihat Nabi, dan meninggal dalam keadaan Islam. Sebab fakta sejarah menunjukkan ada beberapa sahabat yang melenceng dari sifat adil, seperti Bujayr ibn ‘Abd Allāh ibn Murrah ibn ‘Abd Allāh ibn Sha’b yang mencuri tas kulit Rasulullah saw. , al-Walīd ibn ‘Uqbah yang pernah berbohong kepada Rasulullah saw. sehingga turun surat al-Ḥujurāt ayat 6 dan mengimami salat subuh dalam keadaan mabuk sehingga ‘Uthmān ibn ‘Affān mencambuk dan memecatnya sebagai penguasa Kufah, dan al-Ash’ath ibn Qays ibn Ma’diykarb al-Kindī (w. 63 H) yang pernah murtad dan masuk Islam lagi. Menurut M. Syuhudi Ismail, dua sahabat yang disebut terakhir ini terlibat dalam periwayatan hadis. Seandainya para sahabat yang tertuduh tidak meriwayatkan hadis, maka persoalannya tidak begitu pelik, tetapi fakta sejarah justeru menunjukkan kebalikannya.

Dalam hal ini, pendapat Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M) perlu dicermati. Menurutnya, kaidah menurut Ahl al-Sunnah bahwa semua sahabat adil sehingga periwayat majhūl dari kalangan sahabat tidak mengurangi kualitas sanad merupakan kaidah secara garis besar saja, bukan berlaku secara keseluruhan karena pada zaman Rasulullah saw. ada orang-orang munafik. Meski pendapatnya ini bertentangan dengan pendapat mayoritas Ahl al-Sunnah yang dijadikan sandarannya, tetapi pendapatnya-lah yang sesuai dengan fakta sejarah.

Sebagaimana diketahui, posisi sahabat dalam periwayatan sangat penting karena merekalah transmitter hadis pertama dari Rasulullah saw. yang mana hadis sangat tergantung pada apa yang mereka dengar dan yang mereka riwayatkan. Oleh karena itu, penelitian terhadap kepribadian para sahabat seharusnya mendapatkan perhatian lebih daripada penelitian terhadap kepribadian para periwayat sesudah mereka, atau paling tidak mendapatkan porsi sama rata sehingga aktivitas periwayatan hadis lebih akurat. Memang pendapat ini serupa dengan pendapat yang menurut Abu al-Walīd al-Bājī (403-474 H) sebagai pendapat para pembuat bid’ah yang menyatakan bahwa kewajiban mempersoalkan keadilan para sahabat sama dengan umat Islam lainnya , tetapi bila dicermati lebih mendalam dengan memperhatikan fakta sejarah di atas, maka pendapat inilah yang lebih rasional.

Pelacakan mendalam terhadap keadilan para periwayat dari para sahabat hingga penghimpun hadis (mukharrij al-ḥadīth) sangat penting, karena kriteria ’adālah al-ruwāt lebih penting daripada ḍabṭ al-ruwāt. Al-Zarkashī (w. 794 H) membuktikannya dengan alasan bahwa riwayat para pendusta tidak diterima, sementara riwayat dari periwayat adil yang ḍabṭ lemah diterima tetapi membutuhkan penguat. Sebuah hadis diterima karena keadilan periwayatnya, tetapi masih berstatus mawqūf (karena tidak ḍābiṭ) terhadap shāhid yang bersambung yang dapat menutupi ketidakadaan ḍabṭ. Inilah alasan mengapa kriteria ’adālah al-ruwāt menempati urutan kedua dalam kriteria kesahihan hadis.

Bila kriteria ‘adālah al-ruwāt ini tidak terpenuhi, maka sebuah hadis dinyatakan tidak sahih dan kualitasnya bisa berubah menjadi hadis mawḍū’, matrūk, dan maṭrūḥ.

C. Semua Periwayat Harus Kuat Ingatan (Ḍabṭ al-Ruwāt)

Bila kriteria nomer dua lebih menekankan aspek pada moralitas seorang periwayat, maka aspek ini lebih menekankan pada aspek intelektualitasnya. Bila dua kriteria ini menyatu dalam diri seorang periwayat, maka ia termasuk seorang periwayat terpercaya (rāwī thiqah). Sebagaimana diketahui, tingkat intelektualitas manusia tidaklah sama sehingga perlu penelitian dan pengelompokan mereka berdasarkan kesamaan tingkat intelektualitas mereka. Dalam studi hadis, para sarjana Muslim telah melakukannya sehingga muncul terma-terma awthaq, thiqah, ṣāliḥ al-ḥadīth, ḍa’īf, lā ba`sa bihi, matrūk al-ḥadīth, dan munkar al-ḥadīth. Kerja keras mereka sangat membantu dalam penelitian kualitas hadis.

Dalam menilai kepribadian periwayat, sikap mereka berbeda-beda. Ada yang bersikap ketat (mutashaddid), bersikap moderat (mutawassiṭ), dan bersikap longgar (mutasāhil). Perbedaan sikap ini sangat mempengaruhi penilaian mereka terhadap kualitas hadis. Pada gilirannya hukum yang disarikan dari sebuah hadis juga berbeda. Di sinilah letak kerumitan dalam menentukan kualitas intelektual periwayat dan efek sampingnya. Pertanyaannya adalah: kriteria sarjana Muslim manakah yang dapat dijadikan acuan final bila terjadi perbedaan penilaian?

Memang, dalam literatur-litetur ilmu hadis seperti Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth karya Nūr al-Dīn ‘Itr disebutkan bahwa periwayat ḍābiṭ adalah periwayat yang terjaga tidak lalai, hafal bila ia meriwayatkan hadis dari hafalannya, ḍābiṭ atas kitabnya bila ia meriwayatkan hadis dari kitabnya, dan bila ia meriwayatkan hadis dengan makna, maka ia disyaratkan tahu tentang perubahan makna-makna, dan Fatḥ al-Mughīth Sharḥ Alfiyah al-Ḥadīth li al-‘Irāqī karya al-Sakhāwī (w. 902 H) disebutkan bahwa periwayat ḍābiṭ adalah periwayat yang memiliki kemantapan hati sehingga tidak lalai sehingga tidak meriwayatkan dari kitabnya yang terselipi kealpaan, sementara ia tidak merasa atau dari kealpaan hafalannya sehingga ia akan melakukan kesalahan, tetapi perbedaan penilaian para sarjana Muslim perihal tingkat ḍabṭ periwayat juga perlu dipertimbangkan secara serius, sehingga perbedaan pendapat dalam menerapkan metode al-Jarḥ wa al-Ta’dīl terhadap sosok periwayat bisa diminimalisir sebisa mungkin.

Bila kriteria ini ḍabṭ al-ruwāt tidak terpenuhi, maka sebuah hadis dinyatakan tidak sahih dan kualitasnya bisa berubah menjadi hadis ḍa’īf, munkar, muḍṭarib, muṣḥḥaf, maqlūb, dan mudraj.

D. Isnād dan Matn Harus Bebas dari Kejanggalan (Shādh)

Menurut al-Zarkashī (w. 794 H), definisi shādh adalah periwayat thiqah meriwayatkan sebuah hadis yang bertentangan dengan riwayat periwayat yang lebih thiqah darinya. Selanjutnya, ia membagi shādh menjadi dua yaitu sering dan jarang. Nah, yang jarang inilah yang dimaksud shādh di sini. Shādh bisa terjadi pada sanad dan bisa terjadi pada matn.

Menurut M. Syuhudi Ismail, para sarjana hadis Muslim umumnya mengakui shudhūdh dan ‘illah hadis sangat sulit diteliti. Hanya mereka yang benar-benar mendalam pengetahuan ilmu hadisnya dan telah terbiasa meneliti kualitas hadis mampu menemukan shudhūdh dan ‘illah hadis. Sebagian para sarjana Muslim lagi menyatakan, penelitian shudhūdh hadis lebih sulit daripada penelitian ‘illah hadis.

Karena pelacakan shādh harus melibatkan banyak hadis, maka cara memecahkan kerumitan melacak shādh dalam isnād dan matn hadis sangat bergantung pada pendapat-pendapat para sarjana yang keilmuannya benar-benar mumpuni. Cara ini sangat rasional mengingat pengetahuan tentang shādh memerlukan penguasaan terhadap seluk-beluk periwayatan dan kaidah-kaidah ilmu hadis serta hafalan hadis yang sangat banyak. Sebab pelacakan shādh dalam isnād dan matn hadis melalui proses perbandingan sejumlah hadis dengan meneliti sanad-sanad para periwayat thiqah. Orang yang hanya menguasai dan hafal sedikit hadis tentu tidak bisa melakukannya.

Bila kriteria ini tidak terpenuhi, maka sebuah hadis dinyatakan tidak sahih dan kualitasnya bisa berubah menjadi hadis shādh dan munkar.

E. Isnād dan Matn Harus Bebas dari Cacat (‘Illah)

Menurut al-Zarkashī (w. 794 H), definisi ‘illah adalah sebab yang tersembunyi yang dapat merusak, sementara pada lahirnya tampak bebas darinya. Secara lebih lugas, misalnya, ada sebuah hadis yang sanad dan matn-nya yang secara sekilas tampak tidak terbebas ‘illah, tetapi bila sanad dan matn hadis tersebut diteliti ulang lebih cermat lagi, maka ‘illah-nya bisa ditemukan. Perlu digarisbawahi, bahwa ada terma ’illah yang digunakan dengan maksud yang berbeda dengan pengertian ’illah di sini, seperti al-naskh yang menurut al-Turmudhī adalah salah satu ’illah dari sekian ’illah-’illah hadis dan seperti penggunaan ’illah oleh sebagian sarjana Muslim untuk menunjukkan sesuatu yang tidak dapat merusak kualitas hadis. ’Illah yang terakhir ini tidak termasuk pembahasan makalah ini.

Menurut Nūr al-Dīn ‘Itr,‘illah bisa terjadi pada sanad, matn, dan sanad serta matn sekaligus. ’Illah yang terjadi pada sanad kadang mengurangi kualitas sanad serta kualitas matn dan kadang tidak mengurangi kualitas matn. Keterangan lebih dilontarkan oleh Ibn al-Ṣalāḥ (w. 643 H/1245 M). Menurutnya, sebagaimana dikutip oleh Shafīq ibn ‘Abd ibn ‘Abd Allāh Shuqayr, ’illah menyusupi isnād yang terdiri dari para periwayat thiqah yang telah memenuhi syarat-syarat kesahihan secara lahir. Begitu juga ’illah kadang-kadang merusak kesahihan sanad saja tanpa merusak kesahihan matn. Menghukumi sahih atau ḥasan terhadap sanad tidak mesti hukumnya sama terhadap matn karena ia kadang-kadang shādh atau mu’allal.

Menurut Zayn al-’Ᾱbidīn ibn Muḥammad Balā Furayj ketika memberi notasi pada al-Nukat ’alā Muqaddimah Ibn al-Ṣalāḥ karya al-Zarkashī (w. 794 H), bahwa ilmu al-’ilal termasuk macam ilmu hadis yang paling samar dan paling rumit. Oleh karena itu, tidak ada yang bisa berbicara tentangnya kecuali ḥuffāẓ dari para kritikus yang sangat mengerti dan menguasai ilmu hadis, seperti Ibn Muhdī, Ibn al-Qaṭṭān, Ibn al-Madīnī, dan al-Bukhārī. Ia merupakan ilmu samar yang tidak diketahui oleh semua orang. Oleh karena itu, sebagian ḥuffāẓ berkata, ”Pengetahuan kami tentangnya seperti ilmu perdukunan bagi orang bodoh.”

Pertanyaannya adalah: apakah para sarjana besar Muslim di atas benar-benar bisa diandalkan guna mengetahui ’illah dalam isnād dan matn sehingga kesalahan sekecil apapun tidak akan terjadi mengingat Ibn Abū Ḥātim mengarang Kitāb Bayān Khaṭa` Muḥammad ibn Ismā’īl al-Bukhārī fī Tārīkhih guna mengoreksi Al-Tārīkh al-Kabīr karya al-Bukhārī yang menunjukkan bahwa sarjana Muslim sekaliber al-Bukhārī saja dianggap melakukan kesalahan?

Sikap ekstra hati-hati amat sangat dibutuhkan. Oleh karena itu, cara yang lebih ampuh adalah dengan mengkombinasikan semua pendapat para sarjana besar Muslim tersebut terkait ’illah hadis. Ini bukan berarti menganggap remeh seorang sarjana Muslim, tetapi lebih berlandaskan pada semangat konsensus (al-ijmā’) yang memiliki sandaran teologis yang kokoh dalam khazanah keilmuan Islam.

Bila kriteria ini tidak terpenuhi, maka sebuah hadis dinyatakan tidak sahih dan kualitasnya bisa berubah menjadi hadis mu’allal.

Bila lima kriteria di atas dilihat secara kasat mata, maka kriteria pertama, kriteria kedua, dan kriteria ketiga lebih tertuju pada kritik sanad, sementara kriteria keempat dan kelima sama-sama tertuju pada kritik sanad dan kritik matn sekaligus. Ini membuktikan bahwa aktivitas kritik sanad dan kritik matn sudah diterapkan oleh para sarjana Muslim klasik sekaligus menepis tuduhan sebagian sarjana Muslim kontemporer dan sarjana Non-Muslim bahwa para sarjana Muslim klasik mengabaikan kritik matn (al-naqd al-dākhilī) karena lebih fokus pada kritik sanad (al-naqd al-khārijī).

3. Evaluasi Penerapan Kriteria Hadis Sahih

Jika lima kriteria kesahihan hadis tersebut ditelaah secara mendalam dan betul-betul diaplikasikan secara konsisten, maka periwayatan hadis sangat akurat dan bisa dipertanggungjawabkan. Sebab mustahil ada sebuah hadis non-sahih yang bisa lolos dari metode seleksi ketat seperti itu. Perbedaan penilaian para sarjana Muslim tentang kualitas sebuah hadis disebabkan oleh perselisihan mereka perihal detil-detil atau unsur-unsur yang terdapat dalam setiap kriteria.

Nūr al-Dīn ‘Itr menyebutkan dua faktor penyebab perbedaan mereka dalam menetapkan kesahihan sebuah hadis: (a) Perbedaan mereka apakah hadis itu telah memenuhi syarat-syarat kesahihan. Mereka semua menetapkan kualitasnya sesuai ijtihadnya masing-masing; (b) Perbedaan mereka mengenai adanya penetapan adanya persyaratan bagi sebagian syarat-syarat kesahihan ini, seperti hadis mursal yang disahihkan oleh sebagian sarjana Muslim bila memenuhi sebagian syarat-syarat dan sebagian mereka melemahkannya karena sanadnya tidak bersambung, dan seperti penetapan adanya persyaratan hadis itu tidak gharīb.

Perbedaan penilaian mereka, misalnya, terbukti dengan pengutamaan sebagian mereka Ṣaḥīḥ al-Bukhārī daripada Ṣaḥīḥ Muslim dan sebagian lagi mengutamakan Ṣaḥīḥ Muslim daripada Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, dan sebagian kritik terhadap Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān dan Ṣaḥīḥ Ibn Khuzaymah padahal dua kitab koleksi hadis yang disebutkan terakhir ini, tampak dari penamaan kitabnya, pengarangnya menganggapnya telah memenuhi kriteria-kriteria hadis sahih.

Kesimpulan

1. Perdebatan seputar kriteria-kriteria hadis sahih atau tidak sejak abad-abad awal Islam hingga kini masih terus bergulir. Pemicunya adalah keragaman pemikiran dan metode para sarjana hadis dalam menilai sebuah hadis.
2. Para ahli hadis awal sampai abad ketiga hijriah tidak secara eksplisit mendefinisikan hadis-hadis yang dianggap sahih. Mereka hanya menetapkan kriteria-kriteria informasi yang diperoleh.
3. Al-Shāfi’ī adalah sarjana yang mula-mula menerangkan secara jelas kaidah kesahihan hadis sahih.
4. Para sarjana hadis Muslim klasik berbeda pendapat mengenai definisi hadis sahih. Meskipun formulasinya berbeda, inti definisi yang mereka ajukan mewakili apa yang (diduga) telah diterapkan oleh al-Bukhārī (w. 256 H) dan Muslim (w. 261 H). Definisinya bisa disimpulkan sebagai berikut: (a) kesinambungan periwayatan; (b) periwayat harus adil; (c) semua periwayat harus ḍābiṭ; (d) isnād dan matn harus bebas dari kejanggalan (shādh); (e) isnād dan matn harus bebas dari cacat (’illah).
5. Pada zaman Rasulullah saw. dan sahabat ada dua metode untuk menguji akurasi kesahihan hadis sahih yaitu metode konfirmasi dan komparasi.
6. Konsep keadilan para sahabat yang dianut oleh mayoritas sarjana Muslim harus direvisi, karena fakta sejarah justeru membuktikan kerapuhan konsep mereka.
7. Shādh bisa terjadi pada sanad dan bisa terjadi pada matn. Penelitian shudhūdh hadis lebih sulit daripada penelitian ‘illah hadis.
8. ’Illah bisa terjadi pada sanad, matn, dan sanad serta matn sekaligus. ’Illah yang terjadi pada sanad kadang mengurangi kualitas sanad serta kualitas matn dan kadang tidak mengurangi kualitas matn. Menghukumi sahih atau ḥasan terhadap sanad tidak mesti hukumnya sama terhadap matn karena ia kadang-kadang shādh atau mu’allal.
9. Lima kriteria kesahihan hadis membuktikan bahwa para sarjana Muslim klasik telah melakukan kritik sanad dan kritik matn.
10. Perbedaan penilaian para sarjana Muslim tentang kualitas sebuah hadis disebabkan oleh perselisihan mereka perihal detil-detil atau unsur-unsur yang terdapat dalam setiap kriteria.

Daftar Pustaka

Amin, Kamaruddin. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis. Jakarta: Hikmah, 2009.

Al-A’ẓamī, Muḥammad Musṭafā. Dirāsāt fī al-Ḥadīth al-Nabawī wa Tārīkh Tadwīnih. Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1992.

Al-Sakhāwī, Shams al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abd al-Raḥmān. Fatḥ al-Mughīth Sharḥ Alfiyah al-Ḥadīth li al-’Irāqī. Madinah: Al-Maktabah al-Salafīyah, 1969.

Al-Zarkashī al-Shāfi’ī, Badr al-Dīn Abū ‘Abd Allāh Muḥammad ibn Jamāl al-Dīn ’Abd Allāh ibn Bahādir. Al-Nukat ’alā Muqaddimah Ibn al-Ṣalāḥ. Riyad: Maktabah Aḍwā` al-Salaf, 1998.

Ḍuwayb, Ḥammādī. Al-Sunnah bayn al-Uṣūl wa al-Tārīkh. Beirut: Al-Markaz al-Thaqafī al-’Arabī, 2005.

Ismail, M. Syuhudi. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah. Jakarta: PT Bulan Bintang, 2005.

‘Itr, Nūr al-Dīn. Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth. Damaskus: Dār al-Fikr, 2008.

Sumbulah, Umi. Kritik Hadis: Pendekatan Historis Metodologis. Malang: UIN-Malang Press, 2008.

Shafīq ibn ‘Abd ibn ‘Abd Allāh Shuqayr. Mawqif al-Madrasah al-‘Aqlīyah al-Ḥadīthah min al-Ḥadīth al-Nabawī al-Sharīf. Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1998.

Fenomena Islam KTP yang kontras dengan Islam kāffah dan fenomena pernikahan beda agama yang akhir-akhir ini mencuat kembali ke permukaan merupakan dua fenomena yang menarik untuk dikaji, baik dari sudut pandang agama maupun sosial. Dalam bahasa agama, Islam KTP lebih identik dengan sifat munafik karena nama agama hanya dijadikan sebatas simbol sosial seseorang an sich. Meskipun begitu, efek negatif sosial-religinya tidak serumit pernikahan beda agama.

Sebagai negara multi kultural- religi dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, hingga sekarang Indonesia belum memiliki perundang-undangan resmi tentang pernikahan ini. Selain itu, perbedaan pendapat di kalangan umat Islam mengenai hukum pernikahan kontroversial ini kian memperkeruh suasana sehingga masih memerlukan pengkajian lebih serius lagi demi mendapatkan solusi terbaik bagi kemaslahatan bersama.

Dalam makalah ini, penulis akan sedikit mengulas dua fenomena tersebut dari sudut pandang agama. Persoalan fenomena Islam KTP akan dikembangkan ke pembahasan pada: apakah yang dimaksud dengan Islam kāffah dalam surat al-Baqarah ayat 208?; apakah menjadi seorang Muslim harus menjalankan semua kewajiban agama, termasuk mendirikan negara Islam atau menegakkan khilafah?; dan bagaimanakah memahami kata “kāffah” dalam konteks kekinian?

Selanjutnya, penulis akan membahas pernikahan beda agama yang terkandung dalam surat al-Baqarah ayat 221 dengan menukil dan menganalisa pendapat para sarjana Islam, baik klasik maupun kontemporer, serta mengukuhkan pendapat yang paling mendekati kebenaran. Persoalan ini masih sangat erat kaitannya dengan dunia tafsir dan fikih. Sebagaimana diketahui, perbedaan pendapat dalam dunia fikih merupakan sesuatu yang lumrah. Lebih dari itu, buku-buku fikih kadang memberikan pemaparan panjang lebar mengenai pemecahan sebuah persoalan, tetapi dalam prakteknya tidak semudah yang dibayangkan. Apalagi persoalan tersebut masih diperdebatkan seperti pernikahan beda agama ini..

Demi menghasilkan sedikit pemecahan terhadap dua fenomena di atas, maka pembahasan makalah ini tidak akan lepas dari pendekatan sosio-historis saat dua ayat tersebut turun, karena dengan begitu penafsiran dan konklusi yang dihasilkan akan semakin sempurna. Selain itu, pembahasan juga tidak akan lepas dari persoalan-persoalan aktual yang masih berkaitan dengan kandungan dua ayat tersebut, sehingga bisa menjawab sebagian persoalan-persoalan itu serta menempatkannya pada posisinya yang mendekati kebenaran.

PEMBAHASAN

A. Islam KTP vis-a-vis Islam Kāffah

1. Teks Ayat 208 Surat al-Baqarah
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ
Artinya: Hai orang-orang yang beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan janganlah kamu turut langkah-langkah setan. Sesungguhnya setan itu musuh yang nyata bagimu.

2. Sebab Turunnya Ayat

Menurut Wahbah al-Zuḥaylī, ayat 208 ini turun pada ‘Abd Allāh ibn Salām dan para sahabat Yahudinya ketika mereka mengagungkan hari sabtu dan kurang menyukai unta setelah mereka memeluk Islam. Mereka berkata, “Wahai Rasulullah, hari sabtu adalah hari yang kami agungkan, maka biarkanlah kami merayakan hari sabtu, dan Taurat adalah kitab Allah, maka biarkanlah kami mengamalkannya pada malam hari.” Lalu turunlah يأيها الذين أمنوا ادخلوا فى السلم كافة. Inilah yang diriwayatkan oleh Ibn Jarīr dari ‘Ikrimah.

Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H) meriwayatkan dari ‘Ikrimah bahwa ayat ini turun pada Tha’labah, ‘Abd Allāh ibn Salām, Ibn Yāmīn, Asad dan Usayd putra Ka’ab, Sa’yah ibn ‘Amru, dan Qays ibn Zayd mereka semua dari Yahudi. Mereka berkata, “Wahai Rasulullah, hari sabtu adalah hari yang kami agungkan, maka biarkanlah kami merayakannya, dan sesungguhnya Taurat adalah kitab Allah, maka biarkanlah kami mengamalkannya pada malam hari.” Lalu turunlah يأيها الذين أمنوا ادخلوا فى السلم كافة ولا تتبعوا خطوات الشيطان.

Menurut Ibn Kathīr (w. 774 H), ‘Ikrimah menganggap ia turun pada sejumlah orang Yahudi dan yang lain, seperti ‘Abd Allāh ibn Salām, Tha’labah, Athad ibn ‘Ubayd dan sekelompok orang yang meminta izin kepada Rasulullah saw. agar bisa merayakan hari sabtu dan mengamalkan Taurat pada malam hari. Kemudian Allah memerintahkan mereka mengerjakan syiar-syiar Islam dan menyibukkan diri dengannya tanpa yang lain. Dalam penyebutan ‘Abd Allāh ibn Salām bersama mereka terdapat pertimbangan, karena ia tidak mungkin meminta izin merayakan hari sabtu karena dengan kesempurnaan imannya ia sudah pasti tahu akan penghapusan, pengangkatan, dan kebatilannya serta menggantinya dengan hari-hari raya Islam.

3. Arti Kosa Kata

Para sarjana tafsir berbeda pendapat seputar arti kata “السلم” . Sebagaimana diriwayatkan oleh Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H), menurut Mujāhid, Qatādah, Ibn ‘Abbās, al-Suddī, Ibn Zayd, dan al-Ḍaḥḥāk kata “السلم” berarti “الاسلام”, sementara menurut al-Rubay’ ia berarti “الطاعة”, tetapi takwilnya yang paling utama bagi Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H) adalah “الاسلام”. Begitu juga menurut al-Qurṭubī (w. 671) , al-Samarqandī (w. 375 H) , dan Wahbah al-Zuḥaylī .

Bila mereka berbeda pendapat tentang arti kata “السلم”, maka mereka sependapat tentang arti kata “كافة”. Sebagaimana diriwayatkan oleh Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H), menurut Qatādah, al-Suddī, Mujāhid, al-Rubay’, Ibn ’Abbās, Ibn Zayd, dan al-Ḍaḥḥāk kata “كافة ” berarti “جميعا” . Begitu juga menurut al-Qurṭubī (w. 671) , al-Samarqandī (w. 375 H) , dan al-Suyūṭī (w. 911) . Fakhr al-Dīn al-Rāzī (544-604 H) mengungkapkan arti hampir serupa yaitu “المانعة”. Selanjutnya, ia mengungkapkan bahwa kata “خطوات” merupakan bentuk jamak dari kata “خطوة” , yang menurut Wahbah al-Zuḥaylī berarti “طرق” dan menurut al-Farrā` berarti “أثار”.

4. Kandungan Ayat

Setelah kita mengetahui sebab turunnya ayat dan sebagian arti kosa katanya, maka langkah kita selanjutnya adalah berusaha menafsirkannya dengan mengacu pada dua hal tersebut. Dalam kaitannya dengan asbāb al-nuzūl, menurut Quraysh Shihab, mayoritas ulama mengemukakan kaidah al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab (patokan dalam memahami ayat adalah redaksinya yang bersifat umum, bukan khusus terhadap [pelaku] kasus yang menjadi sebab turunnya), sedangkan sebagian kecil dari mereka mengemukakan kaidah sebaliknya, al-‘ibrah bi khuṣūṣ al-sabab lā bi ‘umūm al-lafẓ (patokan dalam memahami ayat adalah kasus yang menjadi sebab turunnya, bukan redaksinya yang bersifat umum).

Pernyataan Quraysh Shihab terbukti dengan melihat penafsiran beberapa sarjana tafsir seperti Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H), al-Qurṭubī (w. 671), Fakhr al-Dīn al-Rāzī (544-604 H), dan Wahbah al-Zuḥaylī yang berpatokan pada kaidah pertama yaitu dengan melihat khiṭāb يأيها الذين أمنوا yang ditujukan pada umat Islam, sementara penafsiran al-Samarqandī (w. 375 H), al-Suyūṭī (w. 911) dalam al-Durr al-Manthūr fī al-Tafsīr al-Ma`thūr, dan Ibn Kathīr (w. 774 H) berpatokan pada kaidah yang kedua yaitu dengan melihat khiṭāb يأيها الذين أمنوا yang ditujukan pada Ahli Kitab.

Berbeda dengan Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H), Ibn Kathīr (w. 774 H), dan Wahbah al-Zuḥaylī yang menafsirkan “كافة” dengan mengikuti dan mengamalkan semua ajaran Islam, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (544-604 H) menawarkan tiga penafsiran lain. Pertama, kata “أمنوا” sebagai isyarat pada pengetahuan dan pembenaran dengan hati dan “ادخلوا فى السلم كافة” sebagai isyarat pada meninggalkan dosa dan maksiat karena maksiat menyalahi Allah dan utusan-Nya, maka meninggalkannya benar dinamakan dengan “السلم” atau maksudnya adalah tunduklah kalian pada Allah dengan mengamalkan ketaatan-ketaatan dan meninggalkan larangan-larangan. Kedua, maksud dari “السلم” adalah seorang hamba rela dan hatinya tidak kacau. Ketiga, maksudnya adalah meninggalkan balas dendam.

Melihat keragaman penafsiran tersebut, agaknya penafsiran yang lebih baik adalah dengan berpatokan pada kaidah al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafẓ lā bi khuṣūṣ al-sabab, sehingga ayat ini tetap relevan hingga sekarang, dan tidak hanya berlaku pada beberapa orang Yahudi yang telah memeluk Islam yang menjadi sasaran turunnya ayat ini. Ini bukan berarti mengacuhkan sabab al-nuzūl-nya, karena pada dasarnya umat Islam selain mereka juga dituntut untuk menyempurnakan keislaman mereka serta tidak mengikuti langkah-langkah setan, karena ia merupakan musuh nyata mereka.

Dengan merujuk pada sabab al-nuzūl-nya, kita bisa mengetahui bahwa salah satu langkah setan yang tersirat dalam ayat ini adalah sinkretisme. Oleh karena itu, salah satu cara menjadi seorang muslim yang sempurna adalah tidak terjebak pada sinkretisme seraya mencukupkan diri pada ajaran-ajaran Islam.

Persoalan krusial lain yang masih berkaitan dengan ayat ini adalah persoalan pendirian negara Islam dan kekhilafahan Islam. Dewasa ini, sebagian umat Islam menggunakan ayat ini sebagai landasan argumentasi mereka untuk mendirikan dua model sistem pemerintahan itu. Padahal kalau kita cermati penafsiran para sarjana tafsir yang otoritasnya telah diakui di atas, maka kita tidak menemukan adanya perintah atau kewajiban eksplisit untuk mendirikan negara Islam atau menegakkan kekhilafahan Islam. Bahkan dalam buku-buku tafsir kontemporer seperti Tafsīr al-Qur`ān al-Ḥakīm atau yang dikenal dengan Tafsīr al-Manār karya Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M) dan al-Tafsīr al-Ḥadīth karya Muḥammad ‘Azzah Darwazah (1887-1984 M) pun begitu. Pertanyaannya adalah: apakah mendirikan negara Islam atau menegakkan kekhilafahan Islam merupakan sebuah kewajiban, sehingga bila tidak, maka keislaman atau keimanan seorang Muslim tidak akan sempurna?

Dalam hal ini, kita perlu melihat realitas umat Islam yang terpecah pada tiga golongan. Pertama, sebagian umat Islam menganggap bahwa mendirikan negara Islam atau menegakkan kekhilafahan Islam adalah sebuah kewajiban, sehingga bila tidak, maka keislaman atau keimanan seorang Muslim tidak sempurna karena, menurut mereka, ia telah tunduk pada hukum ṭāghūt. Kedua, sebagian umat Islam menganggap bahwa mendirikan negara Islam atau menegakkan kekhilafahan Islam bukanlah sebuah kewajiban, tetapi yang penting, menurut mereka, nilai-nilai Islam bisa diterapkan meski tidak secara simbolis. Ketiga, sebagian umat Islam menganggap bahwa mendirikan negara Islam atau menegakkan kekhilafahan Islam adalah tidak wajib sama sekali, baik secara simbolis seperti kelompok pertama atau substantif seperti kelompok kedua.

Melihat realitas umat Islam tersebut, maka penilaian kesempurnaan iman dan Islam seorang sangat relatif tergantung sudut pandang yang digunakan. Apalagi setelah melihat fakta kokohnya eksistensi sistem nation-state yang ada sejak runtuhnya kekhilafahan Turki Uthmani hingga sekarang. Penting untuk diketahui, sistem ini adalah sebuah sistem politik kenegaraan yang lebih berdasarkan pada kesamaan bangsa bukan berdasarkan kesamaan agama. Sistem nation-state juga ditandai dengan adanya batas geografis dan teritorial. Inilah yang membedakan dengan sistem kekhilafahan yang tidak mengenal batas-batas geografis dan teritorial. Dengan kata lain, sebenarnya sistem nation-state berdiri secara diametral dengan sistem kekhilafahan.

Setelah mengetahui perkara di atas, maka menilai kesempurnaan iman dan Islam seseorang dengan takaran menerima atau menolak sistem negara Islam dan kekhilafahan Islam berdasarkan ayat 208 surat al-Baqarah ini bukan tindakan yang tepat, karena ini merupakan persoalan ijtihādīyah-khilāfīyah. Apalagi sebab turunnya ayat ini lebih mengacu pada persoalan akidah yaitu menjauhi sinkretisme, sehingga persoalan sistem pemerintahan tidak menggiring umat Islam pada sikap saling mengkafirkan yang dapat memecah-belah mereka. Perpecahan dan permusuhan, menurut Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M), adalah jalan-jalan setan. Oleh karena itu, kita sering menemukannya menyerukan umat Islam untuk bersatu dan menghidari perselisihan ketika ia menafsirkan ayat ini, terutama pada penggalan akhir ayat ini.

5. Kesimpulan Ayat

a. Berdasarkan sabab al-nuzūl-nya, ayat ini melarang sinkretisme seraya memerintahkan mencukupkan diri pada ajaran-ajaran Islam an sich dan mengamalkannya sesempurna mungkin.
b. Sebagaimana kosa kata yang lain yang terdapat dalam ayat ini, kosa kata ”kaffāh” merupakan kosa kata multi-interpretatif yang masih debateable di kalangan sarjana Muslim.
c. Setan merupakan musuh nyata umat Islam. Mengikuti langkah setan bisa mengurangi kadar keimanan dan keislaman seorang Muslim.
d. Keabsahan penggunaan ayat ini sebagai landasan argumentasi pendirian negara Islam dan kekhilafahan Islam masih layak dipertanyakan.
e. Seorang Muslim yang sempurna adalah seorang yang tidak terjebak dalam sinkretisme dan tidak mengikuti langkah-langkah setan.

B. Pernikahan Beda Agama

1. Teks Ayat 221 Surat al-Baqarah
وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آَيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ
Artinya: Dan janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya. Dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.

2. Penyebab Turunnya Ayat

Kalau kita telaah buku-buku tafsir di atas, maka kita akan menemukan dua sebab mengapa ayat ini turun. Pertama, sebagaimana dinukil oleh al-Suyūṭī (w. 911), Ibn Abū Ḥātim dan Ibn al-Mundhir meriwayatkan dari Muqātil ibn Ḥibbān, dia berkata, “Ayat ini turun pada Abū Mirthad al-Ghanawī. Dia meminta izin kepada Nabi saw. untuk menikahi Anaq yang cantik dan musyrik, sementara Abū Mirthad ketika itu Muslim. Lalu ia berkata, “Wahai Rasulullah, sungguh ia membuatku takjub.” Kemudian Allah menurunkan: وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ.”

Kedua, sebagaimana dinukil juga oleh al-Suyūṭī (w. 911), al-Wāḥidī dan Ibn ‘Abbās meriwayatkan dari jalur al-Suddī dari Abū Mālik dari Ibn ‘Abbās tentang ayat وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ, dia berkata, “Ia turun pada ‘Abd Allāh ibn Rawāḥah. Dia memiliki seorang budak perempuan hitam. Dia memarahinya dan menamparnya. Kemudian ia panik dan menemui Nabi saw. memberitahunya perihal budak perempuan hitam itu. Kemudian Nabi saw. bertanya kepadanya, “Bagaimana dia wahai ‘Abd Allāh?” Ia menjawab, “Ia berpuasa, salat, berwudu dengan baik, dan bersaksi bahwa tiada tuhan selain Allah dan bahwa engkau adalah utusan-Nya.” Beliau berkata, “Wahai ’Abd Allāh, ia seorang wanita mukmin.” Lalu ‘Abd Allāh berkata, “Demi Zat yang mengutus engkau dengan benar, sungguh aku akan memerdekakannya dan menikahinya.” Lalu ia melakukannya. Sebagian orang Islam pun mencelanya seraya berkata, “Ia menikahi budak perempuan.” Mereka ingin menikah dengan orang-orang musyrik agar mendapatkan nasabnya.” Kemudian Allah menurunkan kepada mereka: يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ.”

Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M) memberikan solusi bagi dua sebab ayat ini turun yang kelihatan kontradiksi. Menurutnya, firman-Nya “وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ” hingga “أَعْجَبَتْكُمْ” sepertinya adalah ayat independen yang turun pada sebuah peristiwa selain peristiwa di mana firman-Nya “وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ” turun, tetapi ini batil. Tak diragukan lagi bahwa ayat ini merupakan satu-kesatuan utuh yang hanya turun satu kali pada saat manusia membutuhkan penjelasan hukum-hukumnya, dan tidak ada penghalang bahwa itu terjadi setelah kejadian yang diriwayatkan mengenai Abū Mirthad dan ‘Abd Allāh ibn Rawāḥah. Dalam pendahuluan Asbāb al-Nuzūl, al-Suyūṭī (w. 911) berkata bahwa sesungguhnya para sahabat menyebutkan bahwa sebuah ayat turun kepada “ini”. Maksud mereka tidak lain adalah tafsirnya atau sesungguhnya maknanya mencakup itu. Jika mereka menyebut beberapa asbāb al-nuzūl, maka maksud mereka kadang-kadang berarti bahwa ia turun setelahnya.

3. Arti Kosa Kata

Menurut Muḥammad ‘Azzah Darwazah (1887-1984 M), “وَلَا تَنْكِحُوا” berarti “لاتزوجوا” dan kata “النكاح” serta derivasinya dalam al-Quran bermakna “الزواج”, bukan bermakna “الجماع”.

Selanjutnya, makna “الْمُشْرِكَات”. Sebagaimana dinukil oleh Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H), menurut Qatādah kata “الْمُشْرِكَات” adalah para wanita musyrik Arab yang tidak mempunyai kitab, sementara menurut Sa’īd ibn Jubayr mereka adalah para wanita musyrik penyembah berhala. Tetapi takwil yang paling utama menurut Ibn Jarīr al-Ṭabarī (w. 310 H) adalah para wanita musyrik yang bukan Ahli Kitab. Menurut Wahbah al-Zuḥaylī, “الْمُشْرِكَات” adalah para wanita kafir ḥarbī yang bukan Ahli Kitab. Menurut Aḥmad ibn Ḥanbal, sebagaimana dinukil oleh Ibn Kathīr (w. 774 H), mereka adalah wanita-wanita musyrik Arab penyembah berhala.

Makna kosa kata terakhir yang perlu diungkap adalah “أمة”. Menurut Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M), ia bermakna مملوكة”" dan berasal dari kata “أموة”. Menurut al-Qurṭubī (w. 671), nama budak perempuan yang disebutkan dalam ayat ini adalah Khansā`, seorang budak hitam milik Ḥudhayfah ibn al-Yamān.

4. Kandungan Ayat

Ayat ini mengandung persoalan fikih tentang hukum pernikahan beda agama. Dalam ayat ini terdapat larangan bagi laki-laki Muslim untuk menikahi wanita musyrik. Sebagian sarjana Muslim berbeda pendapat mengenai kata “musyrik”; apakah ia sama dengan kata “kafir” atau tidak. Dibandingkan para sarjana tafsir lainnya, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (544-604 H) adalah sarjana tafsir yang lebih banyak membahas persoalan ini. Menurutnya, para sarjana Muslim berbeda pendapat tentang kata “musyrik”. Sebagian mengingkari bahwa kata itu tidak mencakup orang-orang kafir dari Ahli Kitab, sementara mayoritas sarjana Muslim berpendapat bahwa kata “musyrik” mencakup orang-orang kafir dari Ahli Kitab dan inilah pendapat yang terpilih. Ia mendasarkan pendapat ini pada surat al-Tawbah ayat 30-31, surat al-Nisā` ayat 48, surat al-Mā`idah ayat 73, dan sebuah hadis tentang pemungutan upeti (al-jizyah). Pada gilirannya, pendapat ini menggiringnya pada penafsiran bahwa ayat ini dengan tegas melarang menikahi wanita Ahli Kitab.

Sebagai sanggahan terhadap pendapat di atas, kita bisa mengetengahkan pendapat Ibn Taymiyah (661-728) yang bisa mewakili pendapat para sarjana Muslim lainnya. Menurutnya, Ahli Kitab tidak termasuk ke dalam kaum musyrik dengan dalil surat al-Ḥāj ayat 17. Kalau dikatakan bahwa Allah telah menyifati mereka dengan syirik dalam firman-Nya pada surat al-Tawbah ayat 31, maka dikatakan bahwa Ahli Kitab dalam asal-usul agamanya tidak ada syirik karena Allah hanya mengutus para rasul dengan tauhid, maka semua yang beriman kepada para rasul dan kitab-kitab dalam dasar agama mereka tidak ada syirik, tetapi kaum Nasrani membuat-buat kesyirikan. Allah menyifati mereka bahwa mereka berbuat syirik karena mereka membuat-buat kesyirikan yang tidak diperintahkan oleh Allah, dan Allah membedakan mereka dari kaum musyrik karena asal-usul agama mereka adalah mengikuti kitab-kitab yang diturunkan (Allah) yang membawa tauhid bukan syirik. Allah juga tidak menyebut Ahli Kitab sebagai kaum musyrik dengan nama, tetapi “”سبحانه عما يشركون dengan perbuatan, sementara ayat dalam al-Baqarah “المشركون” dan “المشركات”dengan nama, dan nama lebih kuat daripada perbuatan. Wahbah al-Zuḥaylī memberikan keterangan lebih spesifik lagi. Menurutnya, Ahli Kitab adalah ahli Taurat dan Injil, seperti firman-Nya “أن تقولوا انما أنزل الكتاب على طائفتين من قبلنا”.

Selanjutnya, bagaimanakah hukum pernikahan beda agama baik Ahli Kitab atau kaum musyrik berdasarkan ayat ini? Wahbah al-Zuḥaylī menjadikan ayat ini sebagai dasar larangan bagi laki-laki Muslim menikahi wanita musyrik atau penyembah berhala yaitu wanita yang menyembah selain Allah seperti berhala-berhala, bintang-bintang, api, atau hewan. Begitu juga wanita ateis dan materialistis, yaitu wanita yang menjadikan materi sebagai tuhan, mengingkari eksistensi Allah, dan tidak mengakui agama-agama samawi, seperti komunisme, eksistensialisme, Bahā`īyah, Qādiyānīyah, Budha, dan Majusi. Ia juga menjadikan ayat ini sebagai dasar larangan bagi wanita Muslim menikahi laki-laki kafir, laki-laki Ahli Kitab, laki-laki penyembah berhala, dan wanita Majusi. Para sarjana Muslim, menurutnya, sepakat tentang bolehnya seorang laki-laki Muslim menikahi wanita Ahli Kitab dari Yahudi.

Pada tataran praksis, sejarah mencatat ada beberapa sahabat Nabi saw. yang menikah dengan wanita Ahli Kitab, seperti Ṭalḥah ibn ‘Ubayd Allāh yang menikah dengan wanita Yahudi, Ḥudhayfah ibn al-Yamān yang menikah dengan wanita Nasrani. ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb mengetahui hal ini dan pernah menganjurkan untuk menceraikannya, tetapi tidak terlaksana.

Dewasa ini, ada segelintir sarjana Muslim kontemporer yang mempunyai pendapat berbeda daripada para sarjana Muslim klasik tentang hukum pernikahan beda agama. Mereka membolehkan pernikahan seorang wanita Muslim dengan laki-laki non-Muslim, baik Ahli Kitab maupun musyrik, dan membolehkan pernikahan orang Islam baik laki-laki maupun wanita dengan orang non-Muslim, baik Ahli Kitab maupun musyrik. Lugasnya, pernikahan lintas agama dan aliran kepercayaan.

Menurut mereka, persoalan pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihādī dan terikat dengan konteks tertentu, di antaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Meskipun tidak ada teks suci, baik al-Quran, hadis, atau kitab fikih yang memperbolehkan pernikahan seperti itu, tetapi tidak ada juga larangan yang ṣāriḥ. Hadis Rasulullah saw. yang diriwayatkan Jābir yang berbunyi: “Kami menikahi para wanita Ahli Kitab dan laki-laki Ahli Kitab tidak boleh menikahi para wanita kami (Muslim)” tergolong hadis mawqūf, dan ungkapan ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb yang berbunyi: “Seorang Muslim menikahi wanita Nasrani, tetapi laki-laki Nasrani tidak boleh menikahi wanita Muslim” hanya merupakan ungkapan kekhawatiran. Selain itu, mereka juga mempunyai beberapa argumentasi yang merujuk pada semangat al-Quran. Pertama, pernikahan beda agama menjadikan para penganut beda agama bisa saling berkenalan secara lebih dekat. Kedua, pernikahan beda agama dapat dijadikan wahana untuk membangun toleransi dan kesepahaman antara masing-masing pemeluk agama. Ketiga, semangat yang dibawa Islam adalah pembebasan, bukan belenggu. Tahapan-tahapan al-Quran sejak larangan pernikahan dengan kaum musyrik, lalu membuka jalan bagi pernikahan dengan Ahli Kitab merupakan sebuah tahapan pembebasan secara evolutif.

Setelah memaparkan pendapat para sarjana Muslim di atas, kita bisa membandingkannya satu sama lain dan berusaha mencari pendapat yang paling benar, atau paling tidak, mendekati kebenaran. Kalau kita cermati ayat di atas, maka kita akan menemukan ’illat larangan bagi laki-laki dan wanita Muslim menikahi laki-laki dan wanita musyrik karena mereka bisa mengajak pada perbuatan yang dapat menggiring ke neraka. Di sinilah sebenarnya letak persoalannya. Kalangan yang berpendapat haram beralasan bahwa pernikahan semacam itu tidak akan membuat kedua pasangan harmonis, terutama bila sang suami musyrik. Sementara itu, kalangan yang berpendapat boleh beralasan bahwa zaman telah berubah, sehingga ’illat tersebut tidak berlaku lagi sekarang bahkan yang berlaku justeru sebaliknya. Apalagi rentetan turunnya ayat-ayat pernikahan beda agama menunjukan semacam evolusi hukum yang semakin lama semakin terbuka. Oleh karena itu, untuk menentukan hukum pernikahan lintas agama yang tepat dan sesuai dengan tuntutan zaman di antara dua kalangan tersebut, kita mesti kembali lagi pada ’illat larangan ayat itu. Jika ’illat larangan tersebut berlaku atau terjadi, maka hukumnya haram. Tetapi jika ’illat larangan sudah tidak berlaku lagi, maka hukumnya boleh.

5. Kesimpulan Ayat

a. Ayat ini secara sekilas memiliki dua sabab al-nuzūl, tetapi menurut Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 M) ayat ini merupakan satu kesatuan utuh yang bisa jadi turun setelah peristiwa Abū Mirthad dan ‘Abd Allāh ibn Rawāḥah.
b. Faktor agama dan keharmonisan merupakan kunci utama pernikahan.
c. Para sarjana Muslim, baik klasik maupun kontemporer, berbeda pendapat tentang hukum pernikahan beda agama. Secara garis besar, mereka terbagi menjadi tiga golongan. Pertama, menolak sama sekali keabsahan pernikahan beda agama, baik laki-laki Muslim dengan wanita Ahli Kitab atau musyrik. Kedua, membolehkan pernikahan antara laki-laki Muslim dengan wanita Ahli Kitab dan menolak keabsahan pernikahan sebaliknya, serta menolak pernikahan laki-laki Muslim dengan wanita musyrik atau wanita Muslim dengan wanita Muslim. Ketiga, membolehkan pernikahan beda agama dan beda aliran kepercayaan.
d. Praktek pernikahan beda agama antara laki-laki Muslim dengan wanita non-Muslim atau Ahli Kitab sudah ada sejak masa sabahat, yaitu antara Ṭalḥah ibn ’Ubayd Allāh dengan wanita Yahudi dan Ḥudhayfah ibn al-Yamān dengan wanita Nasrani.
e. ‘Illat larangan pernikahan beda agama adalah ajakan salah satu pasangan kepada pasangannya untuk melakukan perbuatan yang dapat menggiringnya ke neraka. []

Daftar Pustaka

Al-Farrā`, Abū Zakariyā` Yaḥyā ibn Ziyād. Ma’ānī al-Qur`ān. Kairo: Al-Dār al-Miṣriyah li al-Ta`līf wa al-Tarjamah, 1955.

Al-Samarqandī, Abū al-Layth Naṣr ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Ibrāhīm. Tafsīr al-Samarqandī al-Musammā Baḥr al-‘Ulūm. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Al-Suyūṭī, ‘Abd al-Raḥmān ibn Abū Bakr. Al-Durr al-Manthūr fī al-Tafsīr al-Ma`thūr. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1990.

Al-Tamīmī al-Bakrī al-Rāzī al-Shāfi’ī, Fakhr al-Dīn Muḥammad ibn ‘Umar ibn al-Ḥusayn ibn al-Ḥasan ibn ‘Alī. Al-Tafsīr al-Kabīr aw Mafātīḥ al-Ghayb. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1990.

Al-Ṭabarī, Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr. Tafsīr al-Ṭabarī al-Musammā Jāmi’ al-Bayān fī Ta`wīl al-Qur`ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999.

Al-Qurashī al-Dimashqī, Imād al-Dīn Abū al-Fidā` Ismā’īl ibn Kathīr. Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aḍīm. Riyad: Dār ‘Ᾱlam al-Kutub, 1997.

Al-Qurṭubī, Abū ‘Abd Allāḥ Muḥammd ibn Aḥmad al-Anṣārī. Al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur`ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Al-Zuḥaylī, Wahbah. Al-Tafsīr al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī’ah wa al-Manhaj. Beirut: Dār al-Fikr al-Mu’āṣir, 1998.

_________. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh. Damaskus, Dār al-Fikr, 1997.

Darwazah, Muḥammad ‘Azzah. Al-Tafsīr al-Ḥadīth. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī, 2000.

Ibn Taymiyah, Taqī al-Dīn. Al-Tafsīr al-Kabīr. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.

M. Dimyathi. “Tahapan-Tahapan Berdirinya Khilafah: Studi Komparasi Pemikiran Ḥasan al-Bannā dan Taqī al-Dīn al-Nabhānī”, dalam Antologi Kajian Islam Seri 19, ed. M. Ridlwan Nasir, et.al. Surabaya: PPs. Press, 2011.

Riḍā, Muḥammad Rashīd. Tafsīr al-Qur`ān al-Ḥakīm al-Shahīr bi Tafsīr al-Manār. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.

Shihab, M. Quraysh. “Membumikan” al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan, 1999.

Sirry, Mun’im A. Fikih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis. Jakarta: Yayasan Wakaf PARAMADINA, 2004

Pertarungan baik wacana maupun aksi antara kelompok tekstualis yang diwakili sarjana hadis Sunni dan kelompok rasionalis ekstrem yang diwakili Muktazilah sejak dulu hingga kini tetap menjadi obyek studi yang menarik. Menarik karena keduanya memiliki cara pandang yang sangat bertolak belakang dalam menyikapi teks suci Islam, terutama hadis sehingga menghasilkan perbedaan interpretasi. Bila kelompok pertama menerapkan standar ekstra ketat dalam menerima sebuah hadis yang mengharuskan akal tunduk padanya, maka kelompok kedua cenderung mengutamakan superioritas akal atas sebuah hadis yang mengharuskan hadis bersimpuh di hadapannya. Berkenaan dengan itu, Ibrāhīm al-Naẓẓām berkata, “Tajamnya analisa akal dapat menghapus hadis-hadis Nabi.” (hal. 62)

Kita tidak perlu kaget membaca pernyataan al-Naẓẓām tersebut, karena sebagaimana kita tahu, Muktazilah mempunyai hierarki sumber hukum yang berbeda dengan Sunni. Bagi mereka akal menempati urutan pertama dalam hierarki sumber hukum, baru setelah itu al-Quran, Sunnah, dan Ijmā’. Menurut al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, perangkat pertama adalah akal, karena akal dapat membedakan antara kebaikan dan keburukan. Dengan akal kita bisa mengetahui al-Quran sebagai ḥujjah, demikian juga Sunnah dan Ijmā’. Oleh karena itu, potensi perbedaan metodologi dan konklusi antara Muktazilah dan Sunni terbuka lebar.

Dari segi metodologi kita tahu bahwa salah satu kriteria utama penerimaan dan penolakan Sunni terhadap sebuah hadis adalah kajian kritis terhadap sosok periwayat hadis dalam mata rantai periwayatan (sanad) hadis; apakah ia adil, terpercaya, dan mempunyai daya hafal yang kuat atau sebaliknya. Bagi Sunni, derajat semua sahabat adalah adil berdasarkan surat al-Fatḥ ayat 18, hadis riwayat ‘Imrān ibn Ḥusayn dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, dan sebuah hadis tentang larangan mencela sahabat dalam Ṣaḥīḥ Muslim dan Sunan Abū Dāwūd. Berbeda dengan Sunni, bagi Muktazilah tidak demikian.

Secara umum sikap Muktazilah terhadap sahabat silih berganti. Adakalanya mereka meragukan kredibilitas (‘adālat) para sahabat sejak terjadinya fitnah sebagaimana dituduhkan oleh Wāṣil ibn Aṭā`. Adakalanya mereka menuduh semua sahabat sebagai orang fasik sebagaimana dilontarkan oleh ‘Amr ibn ‘Ubayd. Sementara itu, al-Naẓẓām menuduh para sahabat sebagai para pendusta, bodoh, dan munafik. Sebagai konsekuensinya, hadis-hadis yang diriwayatkan oleh mereka harus ditolak berdasarkan pendapat Wāṣil ibn Aṭā`, ‘Amr ibn ‘Ubayd, dan para pengikutnya. (hal. 73)

Masih berhubungan dengan sanad, dilihat dari jumlah periwayatnya hadis terbagi menjadi dua bagian yaitu hadis mutawatir dan hadis ahad. Para sarjana hadis Sunni mendefinisikan hadis mutawatir sebagai hadis yang diriwayatkan sekumpulan orang banyak dari orang banyak yang secara adat mustahil mereka sepakat berbohong. Ia merupakan hasil tanggapan panca indera dan merupakan kepastian bagi orang yang mendengarnya. Bagi Muktazilah tidak demikian. Setidaknya bagi al-Naẓẓām dan Abū Hudhayl. Bagi keduanya, boleh jadi sekumpulan orang banyak yang jumlahnya tidak terhitung melakukan kedustaan. Berdasarkan pemikiran Muktazilah tentang kelayakan dan kemampuan akal untuk menghapus hadis. Padahal bagi Sunni orang yang mengingkari hadis mutawatir tergolong orang fasik. (hal. 76)

Kalau hadis mutawatir saja mereka gugat bagaimana dengan kualifikasi derajat hadis lainnya yang derajatnya pasti di bawah derajat hadis mutawatir? Untuk menjawab pertanyaan ini, kita harus tahu bagaimana metode pemahaman keagamaan mereka. Dalam perdebatan dan interaksi mereka dengan teks suci Islam seperti al-Quran dan hadis mereka berpijak pada pancasila (al-uṣūl al-khamsah) dan cabang-cabang pemikiran mereka. Jika mereka mendapatkan ayat-ayat al-Quran menyalahi dasar pemikiran mereka, maka mereka akan mentakwilnya. Jika yang menyalahinya adalah hadis, maka mereka akan mengingkarinya. Mereka, misalnya, menolak ḥadīth ṣaḥīḥ seperti hadis tentang syafa’at, hadis tentang terbelahnya bulan, hadis tentang orang yang bahagia adalah orang yang bahagia saat di perut ibunya dan orang yang celaka adalah orang yang celaka adalah orang yang celaka dalam perut ibunya, dan hadis tentang penciptaan Adam dengan redaksi “fa inna Allāh khalaqa ādam ’ala ṣūratihi”. (hal. 82-84)

Pada persoalan syafa’at, mereka tidak mengingkari semua bentuk syafa’at. Mereka hanya mengingkari syafa’at dalam hal mengeluarkan manusia berdosa dari neraka, mereka masuk neraka karena dosa-dosanya, karena mereka tidak mempercayai adanya syafaat Rasulullah saw. bagi para pelaku dosa besar dari umatnya. Padahal hadis tentang syafa’at beliau bagi pelaku dosa besar termaktub dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim, Sunan Abū Dāwūd, Sunan al-Tirmidhī, dan Sunan Ibn Mājah. Mengenai terbelahnya bulan, al-Naẓẓām berkata bahwa terbelahnya bulan merupakan suatu kebohongan yang nyata. Kalau benar bulan terbelah, mengapa manusia pada umumnya tidak mengetahuinya. Mereka juga tidak mencatatnya sebagai salah satu peristiwa bersejarah. Tak seorang penyair pun mendendangkannya. Padahal hadis terbelahnya bulan termaktub dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim, dan Sunan al-Tirmidhī. (hal. 109-116)

Penolakan Muktazilah terhadap ḥadīth ṣaḥīḥ seperti pada kasus-kasus di atas karena berpijak pada dasar pemikiran dan olah akal mereka sebenarnya muncul dari pengekangan akal pada suatu sudut pandang tertentu, tanpa mencari sudut pandang alternatif lainnya guna mendamaikan teks suci dengan akal. Bagaimana pun juga, teks suci yang benar mustahil bertentangan dengan hasil penalaran akal. Seharusnya mereka menggunakan metode takwil dengan cara mengoptimalkan kinerja akal sehingga menghasilkan penalaran sehat yang selaras dengan teks suci yang akurat. Mereka seakan-akan mendengungkan superioritas akal, tetapi sebenarnya mereka malah terjebak pada sebuah sudut pandang yang sempit tanpa mengeskplorasi beragam kemungkinan hasil penalaran akal yang lain. Sejarah juga mencatat bahwa merekalah yang mengobarkan doktrin kebebasan manusia, tetapi mereka malah mengebiri kebebasan orang lain sehingga muncul tragedi inkuisisi (al-miḥnat).

Abu Lubabah Husain, penulis buku ini, memaparkan sedikit banyak sikap Muktazilah terhadap hadis. Ia berusaha mengkaji dan menyuguhkannya pada kita. Dari judul bukunya Pemikiran Hadis Muktazilah seakan-akan ia membahas kriteria-kriteria Muktazilah untuk menerima atau menolak sebuah hadis sebagaimana lazim kita baca dalam buku musṭalaḥ al-ḥadīth Sunni, tetapi bila kita baca dari awal hingga akhir buku ini niscaya kita akan mendapatkan pembahasan yang berbeda sama sekali. Hampir separuh dari seluruh halaman buku ini menitikberatkan pembahasannya pada asal usul, sumber, dan doktrin utama Muktazilah. Ia memaparkan pembahasan tentang sikap Muktazilah terhadap hadis berikut contoh dan sanggahan terhadapnya pada separuh terakhir buku ini. Ia juga tidak lupa mengungkap keutamaan-keutamaan Muktazilah pada dua lembar terakhir.

Para peminat pemikiran Islam dan hadis seharusnya menjadikan buku ini sebagai salah satu menu bacaan wajib sebagai amunisi akademis mereka. Penulis buku juga berusaha tidak berlebih-lebihan mencela Muktazilah seraya memperhatikan etika dialog yang baik. Seandainya penerjemah buku ini betul-betul menguasai seluk beluk Muktazilah, maka kualitas buku ini tidak akan menurun gara-gara kesalahan penerjemahan seperti penyebutan nama tokoh Muktazilah yang seringkali salah. []

Keywords: Islamic thought, Mu’tazila, five principles, main scholars and sects, inquisition (miḥna), Wāṣil ibn ‘Aṭā` dan al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār

Pendahuluan

Sejarah pemikiran keislaman adalah sejarah tentang perebutan kleim kebenaran suatu sekte Islam dan penafian kebenaran sekte lain yang berseberangan. Perebutan kleim tersebut berlindung di bawah teks suci agama dan kekuatan politik rezim tertentu. Rezim politik bisa meraup keuntungan politis dengan adanya suatu sekte yang menjustifikasi secara teologis kebijakan politiknya. Oleh karena itu, tidak jarang perang ideologi harus berujung dengan pengucilan sekte lain bahkan pertumpahan darah. Ini adalah fakta sejarah yang sudah berlangsung sejak masa awal Islam hingga sekarang.

Pada masa awal Islam sudah ada beberapa sekte: Shī’ah, Khawārij, Jabarīyah, Qadarīyah, dan Mu’tazilah. Semua sekte ini tidak bisa dipisahkan dari faktor sosio-politik yang melatarbelakanginya. Shī’ah eksis guna mendukung ‘Alī ibn Abū Ṭālib ke kursi khilafah. Khawārij muncul sebagai respons terhadap peristiwa arbitrase (taḥkīm) antara pendukung ‘Alī ibn Abū Ṭālib (w. 40 H/661 M) dan pendukung Mu’āwīyah ibn Abū Sufyān. Jabarīyah sebagai legitimator kebijakan politik Bani Umayah, sementara Qadarīyah sebagai penentangnya. Mu’tazilah menjadi sekte resmi negara pada masa seorang khilafah ‘Abbāsīyah, al-Ma’mūn (813-833 M), yang mewajibkan warganya agar meyakini doktrin Mu’tazilah.

Sudah pasti setiap kelompok merasa sebagai pemilik kebenaran sejati seraya menafikan kebenaran kelompok lain. Mereka menyandarkan pemikiran mereka pada teks suci Islam sebagai justifikasinya dengan cara memahami dan menafsirkannya sesuai dengan cara dan kecenderungan masing-masing. Apa yang mereka lakukan sudah barang tentu merupakan kebiasaan sekte-sekte agama, baik Islam maupun Kristen. Peter Werenfels, sebagaimana dikutip oleh Ignaz Goldziher, berkata, “Setiap orang yang mencari pembenaran atas akidahnya dari kitab suci ini (Injil), maka ia akan mendapatkannya seperti apa yang diharapkannya dalam kitab suci tersebut.” Al-Qur`an pun demikian. Dalam konteks ini, ‘Alī ibn Abū Ṭālib berkata, “Al-Qur`an hanyalah sebuah teks tertulis di antara dua sampul (muṣḥaf). Ia tidak berbicara, namun melaluinya manusia berwacana.”

Sebagian teks suci tersebut harus dicermati terlebih dahulu, terutama yang mengisyaratkan kebenaran satu kelompok atau penafiannya. Kelompok Sunni, misalnya, menggunakan hadis Mu’āwīyah ibn Abū Sufyān bahwa Nabi bersabda: “Alā inna man qablakum min ahl al-kitāb iftaraqū ‘ala thintayn wa sab’īna millah, wa inna hadhihi al-millah sataftariq ‘ala thalāth wa sab’īna, thintāni wa sab’ūna fī al-nār, wa wāḥidah fī al-jannah, wahiya al-jamā’ah.” Dalam literatur Sunni, hadis ini diterima sebagai ḥadīth ṣaḥīḥ dan dikleim sebagai keabsahan teologi mereka, bahkan sekte-sekte dalam lingkaran Sunni memperebutkannya satu sama lain.

Kelompok Mu’tazilah juga demikian. Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415 H), tokoh kawakan Mu’tazilah, menyebutkan bahwa Nabi Muhammad saw. bersabda, “Sataftariq `ummatī ‘ala biḍ’i wa sab’īna firqah `atqāhā wa `abarruhā al-fi`ah al-mu’tazilah.” Perkataan terakhir ini tentu saja mereka anggap hadis, meski kelompok Sunni masih berbeda pendapat mengenai validitasnya. Ini menunjukkan adanya perbedaan kualifikasi antarsekte yang diterapkan dalam menyikapi sebuah hadis. Oleh karena itu, agar kajian tentang sekte-sekte Islam lebih obyektif, maka seorang penulis sebaiknya tidak bertolak dari hadis-hadis semacam ini dalam kajiannya, termasuk tentang Mu’tazilah.

Asal-Usul Kata al-I’tizāl dan al-Mu’tazilah

Sebagaimana penamaan sekte-sekte lain, Mu’tazilah sebagai sebuah sekte tidak lepas dari persoalan perbedaan pendapat di kalangan para sarjana mengenai asal-usul penamaannya dengan nama Mu’tazilah. Perbedaan pendapat ini sudah terjadi berabad-abad yang silam hingga sekarang, baik di kalangan para sarjana Islam maupun para orientalis. Bahkan di antara mereka ada yang mengkaji persoalan ini secara khusus dalam kajian-kajian mereka.

Sebelum mengemukakan pendapat lebih detil tentang asal mula penamaan Mu’tazilah, pendapat Harun Nasution tentang derivasi kata mu’tazilah perlu dikemukakan terlebih dahulu. Menurutnya, ada anggapan bahwa kata mu’tazilah mengandung arti tergelincir, dan karena tergelincirnya aliran Mu’tazilah dari jalan yang benar, maka ia diberi nama Mu’tazilah, yaitu golongan yang tergelincir. Sebenarnya kata i’tazala berasal dari kata akar ‘azala yang berarti “memisahkan” dan tidak mengandung arti tergelincir. Kata yang dipakai dalam bahasa Arab untuk tergelincir memang dekat bunyinya dengan ‘azala yaitu zalla. Tetapi bagaimanapun, nama Mu’tazilah tidak berasal dari kata zalla.

Keterangan Harun Nasution tersebut menunjukkan bahwa ia ingin meluruskan kesalahpahaman tentang arti kata mu’tazilah yang telah beredar luas di kalangan umat Islam dengan menunjukkan arti yang sebenarnya. Keterangan ini juga bisa membantu kita untuk memahami pendapat-pendapat para sarjana lainnya tentang asal mula penamaan sekte ini dengan nama Mu’tazilah. Dalam hal ini, setidaknya ada enam pendapat yang bisa dikemukakan.

Pertama, penamaan yang diambil dari pernyataan Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M), “I’tazala ‘annā Wāṣil.” Kedua, menurut al-Isfirāyīnī, mereka dinamakan Mu’tazilah karena pemisahan diri mereka dari majlis Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) dan pendapat umat Islam. Ketiga, menurut al-Maqrīzī dan al-Sam’ānī, kata al-mu’tazilī adalah penisbatan pada kata al-i’tizāl yang berarti menjauh dan kelompok yang dinamakan dengan akidah ini dinamakan demikian karena Abū ‘Uthmān ‘Amru ibn ‘Ubayd al-Baṣrī (w. 144 H/761 M) melakukan inovasi (bid’ah) dan ia dan kelompoknya memisahkan diri dari majlis Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M). Ibn Qutaybah melontarkan pendapat yang sama. Keempat, Abū Khaṭṭāb Qatādah ibn Da’āmah al-Baṣrī, seorang tokoh tabi’in, adalah orang yang menamakan mereka dengan nama Mu’tazilah. Kelima, menurut al-Mas’ūdī, pendapat Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M) tentang posisi di antara dua posisi (al-manzilah bayn al-manzilatayn) menyebabkan mereka dinamakan dengan nama Mu’tazilah. Keenam, menurut C.A. Nallino, nama Mu’tazilah tidak dilekatkan pada mereka yang membangun madhhab teologi baru guna menunjukkan pemisahan diri mereka dari Sunni atau para guru pendahulu dan rekan mereka, tetapi dilekatkan guna menunjukkan sikap mereka yang menjauh dan netral dari para agamawan dan politikus kapan pun, dan enggan untuk terlibat permusuhan dan pertikaian yang terjadi di antara umat Islam. Nama Mu’tazilah tidak dilekatkan pada mereka oleh Sunni, tetapi orang-orang Mu’tazilah sendiri yang memilih nama itu guna menunjukkan sikap khas mereka dalam persoalan ini.

Di antara pendapat-pendapat di atas, pendapat yang terlanjur dianggap benar dan sering dinukil dalam literatur-literatur Sunni adalah pendapat pertama hingga pendapat kelima, karena lima pendapat tersebut memiliki kesamaan dalam substansi yaitu pemisahan diri mereka dari majlis Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) yang diawali oleh Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M) lalu diikuti oleh Abū ‘Uthmān ‘Amru ibn ‘Ubayd al-Baṣrī (w. 144 H/761 M). Sebagaimana diketahui, Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) adalah sarjana besar Islam yang dianggap mewakili kelompok mayoritas umat Islam kala itu.

Menurut ‘Alī Sāmī al-Nashshār, riwayat-riwayat (yang mewakili lima pendapat di atas) menunjukkan adanya kesamaan bahwa yang menamakan mereka dengan nama Mu’tazilah adalah musuh-musuh mereka sebagai ejekan bagi mereka karena mereka memisahkan diri dari madhhab umat Islam. Meskipun begitu, orang-orang Mu’tazilah tetap meyakini bahwa Mu’tazilah adalah sekte Islam yang selamat dan benar. Bahkan al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār dengan bangga berkata, “Semua lafadz al-i’tizāl yang tertera dalam al-Qur`an berarti memisahkan diri dari kebatilan, dan dengan demikian nama al-i’tizāl adalah nama pujian.” Oleh karena itu, meski para lawan mereka menamakan mereka dengan nama Mu’tazilah dengan nada ejekan, tetapi orang-orang Mu’tazilah tetap menerima nama ini dan menggunakannya dalam literatur mereka.

Ibn al-Murtaḍa, tokoh Mu’tazilah, mempunyai pendapat yang berbeda. Menurutnya, nama Mu’tazilah bukan diberikan oleh orang lain, tetapi orang-orang Mu’tazilah sendirilah yang menciptakan nama itu. Pendapat ini sama dengan pendapat C.A. Nallino, orientalis Italia. Pendapat ini mengandung dua kemungkinan. Pertama, kalau nama “resmi” awal yang dimaksud, maka pendapat ini bisa ditolak dengan fakta bahwa derivasi kata itu diucapkan pertama kali oleh Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) untuk menunjukkan corak pemikiran Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M) yang berbeda, sementara ia sendiri tidak menamakan diri dan kelompoknya dengan nama Mu’tazilah sebelum kejadian di majlis Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M). Dengan kata lain, nama tersebut sebagai nama spesifik bagi kelompoknya baru muncul sesudah kejadian tersebut. Kedua, kalau yang dimaksud adalah asal-usul kata al-i’tizāl dan derivasinya, maka kata itu memang sudah ada jauh sebelum kejadian tersebut untuk menunjukkan sekelompok orang yang tidak mau terlibat dalam perang Jamal dan peperangan antara Alī ibn Abū Ṭālib (w. 40 H/661 M) dan Mu’āwīyah ibn Abū Sufyān, baik kata tersebut digunakan secara politis atau tidak. Kemungkinan kedua inilah yang mendorong A. C. Nallino membagi Mu’tazilah menjadi dua kelompok, yaitu Mu’tazilah dalam politik dan Mu’tazilah dalam teologi.

Setelah melihat kontroversi penamaan Mu’tazilah di atas, maka penulis lebih sepakat dengan pendapat Fu`ād Sayyid bahwa jika Mu’tazilah menamakan diri mereka dengan nama Mu’tazilah karena pemisahan diri mereka dari madhhab Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) dalam persoalan pelaku dosa besar, maka sebenarnya mereka tidak menamakan diri mereka sendiri dengan nama Mu’tazilah, tetapi pihak lain yang menamakannya karena mereka mengikuti jejak Mu’tazilah pertama dan pemisahan diri mereka dari madhhab Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) dan kemudian majlisnya. Selanjutnya ia menukil pendapat Zuhdī Jārullāh bahwa sebenarnya Mu’tazilah tidak menyukai nama Mu’tazilah, tetapi karena mereka melihat nama itu sudah terlanjur melekat pada mereka dan mereka yakin tidak mungkin lari darinya, maka mereka sengaja membela nama itu dan membuktikan keutamaannya.

Ada dua versi nama Mu’tazilah, yaitu versi Mu’tazilah sendiri dan versi lawan mereka. Adapun nama-nama versi Mu’tazilah yaitu al-Mu’tazilah (dalam arti al-nufāt, ahl al-taqwa, dan al-taqāwah), Ahl al-Tawḥīd, al-Muwaḥḥidah, al-‘Adlīyah, Ahl al-‘Adl, al-Wa’dīyah wa al-Wa’īdīyah, al-Munāzilīyah (ahl al-ḥaq fī al-islām), dan al-Qadarīyah. Sementara itu, adapun nama-nama versi lawan mereka yaitu al-Mu’tazilah (dalam arti al-munshiqīn), al-Nufāt, al-Mu’aṭṭilah, al-Jahmīyah, Makhānīth al-Khawārij, dan al-Mubtadi’ah.

Sosio-Politik Pra Mu’tazilah

Pembahasan tentang keadaan sosial politik yang melatarbelakangi kemunculan sebuah sekte sangat penting, karena ia merupakan salah satu faktor penentu corak sebuah pemikiran seseorang atau sebuah komunitas yang tidak bisa diabaikan begitu saja. Pembahasan semacam ini sangat membantu kita dalam memahami akar persoalan sebuah doktrin yang lahir dari pemikiran seseorang atau sebuah komunitas dan perkembangannya sehingga kita bisa meletakkannya secara tepat pada tempatnya.

Sebagai sebuah sekte teologi Islam yang melabuhkan doktrinnya pada teks suci Islam, cikal bakal persoalan yang ditangani Mu’tazilah bisa dirunut ke masa awal Islam. Pada masa ini diskusi teologis berkisar pada sejumlah masalah tertentu. Kita menyaksikan bahwa pembicaraan tentang persoalan qadar sudah terjadi pada masa Nabi. Ketika Nabi wafat, muncullah masalah khilafāh (suksesi) dan fitnah (kekacauan) pada masa ‘Uthmān dan ‘Alī yang mengawali terjadinya firaq (sekte-sekte) yang ditandai dengan kemunculan Shī’ah, Khawārij, dan Murji`ah.

Menurut Muḥammad ‘Imārah, sebelum kemunculan Mu’tazilah sebagai madhhab pemikiran yang independen dan para pemimpin mereka, semua pihak yang memperjuangkan konsep keadilan telah mematangkan pemikiran mereka tentang kebebasan dan ikhtiar manusia di tengah-tengah iklim sosial politik yang ditandai dengan revolusi dan kekacauan sejak pembunuhan ‘Uthmān ibn ‘Affān hingga beberapa abad setelahnya. Pada masa ini terjadi berbagai peristiwa penting. Pertama, persoalan tentang keadilan, kebebasan, dan ikhtiar diperdebatkan. Kedua, terjadi pergolakan politik di mana-mana, baik secara terang-terangan atau sembunyi-sembunyi, yang dilakukan kelompok-kelompok Shī’ah terhadap Bani Umayyah. Ketiga, al-Jahmīyah lahir dan Jahm ibn Ṣafwān (w. 128 H/745 M) terlibat dalam perang bersenjata dan perang pemikiran melawan Bani Umayyah. Keempat, Ḥasan ibn Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) masih hidup dan menulis risalah tentang kebebasan manusia dan ikhtiar sebagai bahan perang pemikiran terhadap seorang khalifah Bani Umayyah, ‘Abd al-Mālik ibn Marwān. Kelima, Ghaylān al-Dimashqī (w. 150 H/767 M) yang berbicara tentang keadilan dan tauhid masih hidup. Keenam, di penghujung masa-masa yang diwarnai dengan kekacauan di bidang sosial dan politik ini, mayoritas orang yang berbicara tentang kebebasan dan ikhtiar menyatu dalam gerakan Mu’tazilah yang mewarisi semua pemikiran dan perdebatan dari pihak yang berbicara tentang keadilan dan tauhid, tetapi mereka berbeda dengan yang lain dengan konsep al-manzilah bayn al-manzilatayn (posisi di antara dua posisi). Jadi Mu’tazilah muncul ketika keadaan sosial politik sedang tak menentu; selain diwarnai dengan perang bersenjata, masa itu juga diwarnai dengan munculnya sekte-sekte Islam yang terlibat dalam perang satu sama lain terutama dengan Bani Umayyah. Pada kondisi ini, Mu’tazilah sebagai madhhab independen muncul di tangan Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M), yaitu pada permulaan abad kedua hijriah.

Doktrin Utama Mu’tazilah

Enam poin di atas memberikan gambaran kepada kita bahwa persoalan teologis yang masih erat kaitannya dengan situasi sosial politik terus berlangsung sejak terbunuhnya ‘Uthmān ibn ‘Affān pada tahun 656 M hingga munculnya Mu’tazilah di tangan Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M), pendiri utama Mu’tazilah. Di antara sebagian persoalan tersebut adalah persoalan tentang pelaku dosa besar (murtakib al-kabīrah) dan kebebasan manusia.

Persoalan pelaku dosa besar adalah persoalan teologis yang melahirkan pandangan berbeda antara Khawārij dan Murji`ah. Pada awalnya, persoalan ini merupakan respons politis Khawārij yang berbaju agama terhadap peristiwa arbitrase (taḥkīm) antara pihak ‘Alī ibn Abū Ṭālib (w. 40 H/661 M) dan Mu’āwīyah ibn Abū Sufyān. Menurut Khawārij, kedua belah pihak telah melakukan dosa besar karena tidak berhukum pada hukum Allah dan pelaku dosa besar adalah kafir. Sementara itu, menurut Murji`ah, pelaku dosa besar tetap mukmin dan tidak kafir. Pada perkembangan selanjutnya, persoalan pelaku dosa besar ini tidak hanya berlaku pada kedua belah pihak itu saja, tetapi juga pada siapa saja yang melakukannya. Persoalan klasik ini masih saja diperdebatkan hingga masa Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M) yang kemudian melahirkan konsep al-manzilah bayn al-manzilatayn.

Sementara itu, persoalan kebebasan manusia melahirkan Jabarīyah dan Qadarīyah yang saling bertolak belakang. Menurut ‘Alī Sāmī al-Nashshār, Mu’tazilah merupakan kelanjutan dari dua sekte ini. Mu’tazilah mengambil doktrin Qadarīyah seraya menafikan doktrin Jabarīyah mengenai persoalan qadar dan menggunakan metode takwil rasional kedua belah pihak sekaligus. Mu’tazilah senantiasa mengaitkan konsep jabr dengan kekuasaan Bani Umayyah. Mereka berpendapat bahwa pemikiran jabr berkonsekuensi politis di kalangan masyarakat. Bahkan mereka menuduh Mu’āwīyah ibn Abū Sufyān sebagai orang pertama yang menyebarkan pemikiran ini untuk melanggengkan kekuasaannya. Oleh karena itu, Mu’tazilah juga dinamakan Qadarīyah, karena berpendapat bahwa manusialah yang menciptakan perbuatannya sendiri.

Sebagaimana telah disinggung di atas, pada awalnya doktrin Mu’tazilah merupakan kelanjutan dari persoalan sebelumnya, tetapi kemudian berkembang di tangan para tokohnya. Sebagai imbas dari perkembangan, mereka berbeda pendapat dalam persoalan cabang (furū’). Meski berbeda pandangan, tetapi mereka tetap mengakarkannya pada prinsip dasar mereka. Prinsip dasar ini kemudian dikenal dengan istilah al-`Uṣūl al-Khamsah, yaitu al-Tawḥīd, al-‘Adl, al-Wa’d wa al-Wa’īd, al-Manzilah bayn al-Manzilatayn, dan al-`Amr bi al-Ma’rūf wa al-Nahy ‘an al-Munkar. Kelima dasar ini disepakati sejak Abū al-Hudhayl al-‘Allāf (135-235 H/752-849 M) membicarakan dan mengenalkannya dalam bukunya al-`Uṣūl al-Khamsah.

Menurut al-Khayyāṭ, orang yang diakui menjadi pengikut Mu’tazilah adalah orang yang menerima kelima dasar itu. Orang yang menerima hanya sebagian dari dasar-dasar tersebut tidak dapat dipandang sebagai orang Mu’tazilah. Urutan kelima dasar itu menurut pentingnya kedudukannya. Dari lima sila ini muncul banyak persoalan. Berikut ini penjelasan agak detil tentang al-`Uṣūl al-Khamsah.

1. Al-Tawḥīd, yaitu kemahaesaan Tuhan. Tuhan Maha Esa hanya kalau Tuhan betul-betul merupakan zat yang unik, tiada yang serupa dengan-Nya. Paham-paham yang membuat Tuhan tidak unik lagi, seperti adanya sifat, antropomorfisme, beatific vision, adanya yang qadīm selain Tuhan, dan sebagainya, mereka tolak dengan kuat. Dengan sila ini mereka berpendapat bahwa al-Qur`an adalah makhluk.

2. Al-‘Adl, yaitu keadilan Tuhan. Kalau al-Tawḥīd mengandung keunikan Tuhan dalam zat, paham keadilan Tuhan mengadung arti keunikan Tuhan dalam perbuatan-Nya. Hanya Tuhan-lah yang berbuat adil. Segala kehendak dan perbuatan Tuhan tidak bisa bertentangan dengan paham keadilan. Paham keadilan Tuhan inilah yang menjadi titik tolak bagi pemikiran rasional Mu’tazilah mengenai pendapat-pendapat keagamaan mereka. Dari ajaran dasar keadilan Tuhan inilah timbul paham kebebasan manusia dalam kehendak dan perbuatan, paham manusia bertanggung jawab atas perbuatan dan kelakuannya, paham al-Ṣāliḥ wa al-`Aṣlaḥ, wajib bagi Tuhan berbuat baik bagi manusia, wajib bagi Tuhan untuk mengirimkan nabi-nabi untuk menyampaikan kepada manusia apa yang tidak dapat diketahui akal, keadaan Tuhan tidak memberikan kepada manusia beban yang terpikul, terikatnya Tuhan kepada janji-janji-Nya, dan sebagainya. Di samping itu, kedua ajaran dasar selanjutnya juga mempunyai hubungan erat dengan konsep Keadilan Tuhan ini.

3. Al-Wa’d wa al-Wa’īd, dalam arti Tuhan tidak akan adil kalau Ia tidak memberi pahala kepada orang yang berbuat baik dan kalau Ia tidak menghukum orang yang berbuat jahat.

4. Al-Manzilah bayn al-Manzilatayn, yaitu posisi menengah bagi pembuat dosa besar, tidak posisi mukmin, tidak posisi kafir, tetapi posisi seorang muslim yang terletak di antara keduanya; tidak posisi surga tidak pula posisi siksa berat di neraka, tetapi posisi siksa ringan yang terletak di antara keduanya. Inilah keadilan menurut paham Mu’tazilah.

5. Al-`Amr bi al-Ma’rūf wa al-Nahy ‘an al-Munkar, perintah berbuat baik dan larangan berbuat jahat. Ajaran dasar kelima ini hubungannya erat dengan pembinaan moral. Untuk membina moral umat, mereka berpendapat bahwa`amr al-ma’rūf nahy al-munkar, suatu bentuk kontrol sosial, wajib dijalankan, kalau cukup dengan seruan, tetapi kalau terpaksa dengan kekerasan.

Perkembangan Mu’tazilah

Perbedaan pemahaman terhadap lima dasar di atas terutama sila pertama al-Tawḥīd dan sila kedua al-‘Adl membuat mereka terpecah menjadi beberapa sekte. Setiap sekte mempunyai beberapa pandangan yang berbeda antara satu sama lain.

Sekte-Sekte Mu’tazilah

Al-Shahrastānī (w. 548 H) menyebut tiga belas sekte Mu’tazilah:

1. Al-Wāṣilīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Abū Ḥuẓayfah Wāṣil ibn ‘Aṭā` al-Ghazzāl (80-131 H/699-748 M). Sekte ini memiliki empat ciri, yaitu 1) Penafian sifat-sifat Allah swt. seperti al-‘Ilm, al-Qudrah, al-Irādah, dan al-Ḥayāh 2) Penafian qadar 3) Pendapat al-Manzilah bayn al-Manzilatayn, dan 4) Pendapat tentang kefasikan salah satu dari kedua belah pihak yang terlibat dalam perang Jamal dan perang Shiffin.

2. Al-Hudhaylīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Abū al-Hudhayl Muḥammad ibn al-Hudhayl al-‘Allāf. Sekte ini memiliki sepuluh ciri, yaitu 1) Pendapat bahwa Allah swt. Mahatahu dengan ilmu dan ilmu-Nya adalah zat-Nya, Maha Kuasa dengan kekuasaan dan kekuasaan-Nya adalah zat-Nya, dan Mahahidup dengan hidup dan hidup-Nya adalah zat-Nya 2) Penetapan kehendak-kehendak yang tak bertempat yang mana Allah berkehendak dengannya 3) Sebagian kalam Allah tidak bertempat yaitu firman-Nya “kun” dan sebagian bertempat yaitu al-`Amr, al-Nahy, al-Khabar, dan al-Istikhbār 4) Penafian qadar sebagaimana sekte-sekte Mu’tazilah yang lain hanya saja penafian qadar ini berlaku di dunia, tidak di akhirat 5) Terputusnya gerakan-gerakan para penghuni kekal surga dan neraka yang berakhir dengan keadaan diam selama-lamanya 6) Pembedaan perbuatan hati dan anggota badan 7) Kewajiban mengetahui Allah sebelum turunnya wahyu Pendapat tentang ajal dan rezeki bahwa seseorang meski tidak dibunuh pada suatu waktu ia tetap pasti mati; umur tidak bisa bertambah atau berkurang 9) Kehendak Allah bukan kehendak itu sendiri; kehendak-Nya ketika Ia menciptakan kehendak-Nya adalah makhluk-Nya, dan 10) Saksi harus berdasarkan dua puluh orang yang salah satunya adalah calon ahli surga atau lebih.

3. Al-Naẓẓāmīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Ibrāhīm ibn Sayyār al-Naẓẓām. Sekte ini memiliki tiga belas ciri, yaitu 1) Penambahan pada persoalan qadar bahwa kebaikan dan keburukan qadar adalah dari kita dan pendapat bahwa Allah tidak mampu melakukan kejahatan 2) Sebenarnya Allah tidak mempunyai sifat al-Irādah, maka jika syariat mensifati Allah dengannya itu berarti Allah pencipta al-Irādah sesuai kadar ilmu-Nya 3) Perbuatan-perbuatan makhluk hanya gerakan-gerakan 4) Sebenarnya manusia adalah jiwa, ruh, dan badan 5) Segala perbuatan yang melampaui batas kemampuan adalah perbuatan Allah 6) Penafian partikel kecil (juz`) yang tidak bisa dibagi lagi 7) Jawhar (substance) terdiri dari ‘Arḍ (accidents) Allah menciptakan semua ciptaan-Nya dalam satu kesempatan 9) Kemukjizatan al-Qur`an dari segi informasi masa lampau dan masa depan, dan sekiranya Allah memberi kekuatan pada seseorang untuk menciptakan semisal al-Qur`an, maka ia akan mampu 10) Ijmā’ dan Qiyās tidak bisa dijadikan ḥujjah, tetapi ḥujjah hanya ada di tangan imām ma’ṣūm 11) Cenderung ke sekte al-Rāfiḍah 12) Orang yang berakal wajib mengetahui Allah dengan penyelidikan dan pembuktian meski wahyu belum turun, dan 13) Al-Wa’d wa al-Wa’īd.

4. Al-Ḥābiṭīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Aḥmad ibn Ḥābiṭ. Sekte ini memiliki tiga ciri, yaitu 1) Penetapan salah satu sisi ketuhanan ‘Īsa al-Masīḥ seperti orang Nasrani 2) Pendapat tentang inkarnasi, dan 3) Penafsiran hadis tentang melihat Allah dengan melihat dengan “akal pertama”.

5. Al-Basharīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Bashar ibn Mu’tamir. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Pendapat bahwa warna, rasa, bau, dan pengetahuan semuanya berasal dari pendengaran dan penglihatan bisa berasal dari akibat perbuatan orang lain ke orang lain jika sebab-sebabnya dari perbuatannya 2) Allah mampu menyiksa bayi tetapi jika Ia melakukannya maka Ia dzalim kepadanya, tetapi itu tidak baik dikatakan terhadap hak-Nya 5) Kehendak Allah adalah perbuatan-Nya dan itu dalam dua hal, yaitu sifat zat dan sifat perbuatan 6) Allah memiliki luṭf yang jika Ia menganugerahkannya, maka semua yang ada di atas bumi akan beriman yang dengannya akan mendapatkan pahala, dan 7) Barang siapa bertaubat dari dosa besar kemudian melakukannya lagi maka ia berhak atas azab yang semula.

6. Al-Mu’ammarīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Mu’ammar ibn ‘Abbād al-Sullamī. Sekte ini memiliki enam ciri, yaitu 1) Allah hanya menciptakan al-Ajsām, sementara al-A’rāḍ merupakan kreasi-kreasi al-Ajsām 2) Al-A’rāḍ tidak berkesudahan di setiap Naw’ 3) Kehendak dari Allah terhadap sesuatu bukan Allah itu sendiri, dan bukan penciptaannya terhadap sesuatu, bukan perintah, informasi-informasi, dan hukum 4) Pengingkaran bahwa Allah qadīm karena qadīm berasal dari derivasi qadama-yaqdumu fa huwa qadīm dan itu adalah perbuatan, dan 5) Allah mustahil mengetahui diri-Nya, karena itu menyebabkan yang mengetahui dan yang diketahui menjadi satu.

7. Al-Murdārīyah

Pengikut sekte ini adalah ‘Īsa ibn Ṣubayḥ. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Pendapat tentang qadar bahwa Allah mampu berbohong dan dzalim, dan jika Ia berbohong dan dzalim, maka Ia adalah Tuhan pembohong dan dzalim 2) Konsep al-Tawallud dan satu perbuatan bisa terjadi dari dua pelaku melalui al-Tawallud, dan 3) Manusia mampu membuat seperti al-Qur`an dari segi faṣāḥah, naẓm, dan balāghah.

8. Al-Thumāmīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Thumāmah ibn `Ashras al-Numayrī. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Perbuatan yang timbul dari konsep al-Tawallud tidak ada pelakunya, karena tidak mungkin dinisbatkan pada pembuat sebab-sebabnya 2) Orang kafir, musyrik, Majusi, Yahudi, Nasrani, zindīq, binatang ternak, burung, dan bayi-bayi muslim akan menjadi debu 2) Pengetahuan berasal dari penyelidikan dan itu merupakan perbuatan yang tidak ada pelakunya seperti semua hal yang berasal dari konsep al-Tawallud 3) Kemampuan akal untuk menilai baik dan buruk dan kewajiban mengetahui sebelum wahyu turun, dan 4) Manusia tidak mempunyai perbuatan tetapi keinginan, selain keinginan adalah kejadian yang tidak ada pelakunya.

9. Al-Hishāmīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Hishām ibn ‘Amru al-Fūṭī. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Allah tidak menyatukan hati orang-orang mukmin, tetapi mereka sendiri yang menyatukannya dengan ikhtiar mereka 2) Allah tidak mewajibkan iman kepada orang-orang mukmin dan tidak menghiasi hati mereka dengan keimanan tersebut 2) Kepemimpinan tidak perlu direalisasikan pada saat terjadinya fitnah dan perselisihan manusia, tetapi hanya boleh direalisasikan pada saat mereka bersatu dan aman, dan 3) Surga dan neraka belum diciptakan dan lain-lain.

10. Al-Jāḥīẓīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat ‘Amru ibn Baḥr al-Jāḥiẓ. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Pengingkaran asal dari kehendak dan pengingkaran bentuknya merupakan jenis dari al-A’rāḍ 2) Siksa bagi penduduk neraka tidak kekal, tetapi mereka akan menjadi api 3) Penafian sifat Allah bahwa Ia Mahaberkehendak dalam arti Ia tidak boleh lalai dan tidak tahu atas perbuatan-Nya, dan Ia tidak boleh memaksa, dan 4) Al-Qur`an merupakan jasad yang bisa berubah menjadi orang atau hewan.

11. Al-Khayyāṭīyah

Pengikut sekte ini adalah para sahabat Abū al-Ḥusayn ibn Abū ‘Amru al-Khayyāṭ. Sekte ini memiliki ciri-ciri, yaitu 1) Kehendak Allah bukan sifat zat-Nya dan Ia Mahaberkehendak atas zat-Nya 2) Allah Mahamengetahui dengan pendengaran dan Mahamengetahui dengan penglihatan, dan 3) Allah tidak bisa melihat zat-Nya, tetapi Ia hanya mengetahui-Nya saja.

12. Al-Jubbā`īyah
13. Al-Bahshamīyah

Pengikut dua sekte ini adalah para sahabat Abū ‘Alī Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb al-Jubbā`ī dan anaknya Abū Hāshim ‘Abd al-Salām. Mereka berdua adalah tokoh Mu’tazilah Basrah. Ciri-ciri sekte ini yaitu 1) Penetapan kehendak-kehendak tak bertempat yang dengannya Allah disifati dan Mahaberkehendak 2) Allah Mahaberbicara dengan kalam yang Ia ciptakan di suatu tempat, hakikat kalam adalah suara-suara yang berpotongan dan huruf-huruf yang bersusunan, dan pembicara merupakan perbuatan dari kalam bukan perbuatan si pembicara 3) Penafian melihat Allah dengan mata di akhirat 4) Makhluk menciptakan perbuatannya sendiri, dan 5) Pengetahuan, syukur pada Allah, dan mengetahui baik dan buruk merupakan kewajiban-kewajiban akal.

Selain tiga belas sekte di atas, al-Baghdādī dalam al-Farq bayn al-Firaq menyebut dua sekte lagi yaitu al-Ḥadathīyah dan al-Ka’bīyah. Nama para tokoh sekte-sekte di atas hanya segelintir saja dibandingkan nama tokoh-tokoh Mu’tazilah yang disebut dalam buku-buku Ṭabaqāt al-Mu’tazilah

Tokoh-Tokoh Mu’tazilah

Setidaknya ada empat penulis tentang tokoh-tokoh Mu’tazilah (ṭabaqāt al-mu’tazilah), yaitu Abū al-Qāsim al-Balkhī (w. 319 H), al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415), al-Ḥākim al-Jushamī (w. 494 H), dan Aḥmad ibn Yaḥya ibn al-Murtaḍa (775-840 H). Karya paling menonjol di antara mereka adalah karya al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415), sementara Aḥmad ibn Yaḥya ibn al-Murtaḍa (775-840 H) hanya menambah dua tingkatan terhadap karya al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415) tersebut, yaitu tingkatan ke-11 dan ke-12. Tokoh-tokoh Mu’tazilah berdasarkan buku Ṭabaqāt al-Mu’tazilah Kitāb Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah wa Mubāyanatuhum li Sā`ir al-Mukhālifīn karya al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415) sebagai berikut:

1. ‘Alī ibn Abū Ṭālib, Abū Bakr, ‘Umar, Ibn Mas’ūd, Ibn ‘Abbās, Ibn ‘Umar, dan lain-lain.
2. Al-Ḥasan, al-Ḥusayn, Muḥammad ibn ‘Alī, Sa’īd ibn al-Musayyab, para sahabat ‘Alī dan Ibn Mas’ūd.
3. Abū Hāshim ‘Abdullāh ibn Muḥammad ibn ‘Alī, al-Ḥasan ibn Muḥammad ibn ‘Alī, al-Ḥasan al-Baṣrī, Ibn Sīrīn, dan lain-lain.
4. Ghaylān ibn Muslim Abū Marwān, Wāṣil ibn ‘Aṭā` Abū Ḥudhayfah, ‘Amru ibn ‘Ubayd Abū ‘Uthmān, dan lain-lain.
5. Abū ‘Amru ‘Uthmān ibn Khālid al-Ṭawīl, Ḥafṣ ibn Sālim, Ayyūb ibn al-`Awtan, ‘Amru ibn Ḥushab, ‘Īsa ibn Ḥāḍir, ‘Abd al-Raḥmān ibn Barrah dan anaknya, al-Ḥasan ibn Dhakwān, Sulaymān ibn Arqam, Shubayb ibn Shaybah, Khālid ibn Ṣafwān, Abū ‘Umar Ḥafṣ ibn al-‘Awwām, Ṣāliḥ ibn ‘Amru ibn Zayd, ‘Amru, al-Ḥusayn, anak-anak Ḥafṣ ibn Sālim, Bakr ibn ‘Abd al-A’la ibn Abū Ḥāḍir, Ibn al-Sammāk, Ibn Ghassān, Bishr ibn Khālid, ‘Uthmān ibn al-Ḥakam, ‘Abd al-Wārith ibn Sa’īd, Sufyān ibn Ḥabīb, dan Ṭalḥah ibn Zayd.
6. Abū al-Hudzayl, Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn al-Sayyār al-Naẓẓām, Abū Sahl Bashar ibn al-Mu’tamir al-Hilālī, Mu’ammar ibn ‘Abbād, Abū Bakr ‘Abd al-Raḥmān ibn Kaysān al-`Aṣam, Abū Shamir al-Ḥanafī, Abū ‘Uthmān ‘Ismā’īl ibn Ibrāhīm yang dikenal dengan al-`Adamī, Abū Kaladah, Abū ‘Ᾱmir al-Anṣārī, ‘Amru ibn Fāyid, Mūsa al-Aswārī, Hishām ibn ‘Amru al-Fūṭī.
7. Abū Ma’n Thumāmah ibn Ashras al-Numayrī, Abū ‘Uthmān ‘Amru ibn Baḥr al-Jāḥiẓ al-Kinānī, Abū Mūsa ‘Īsa ibn Ṣubayḥ yang dijuluki al-Murdār, Abū ‘Imrān Muwais ibn ‘Imrān, Muḥammad ibn Shubayb, Muḥammad ibn ‘Ismā’īl al-‘Askarī, ‘Abd al-Karīm ibn Rūḥ al-Ghifārī al-‘Askarī, Yūsuf ibn ‘Abdullāh al-Shaḥḥām, ‘Alī al-Aswārī, Abū al-Ḥusayn al-Ṣāliḥī, Ṣāliḥ Qubbah, Ja’far ibn Ḥarb, Ja’far ibn Mubashshir, Abū ‘Imrān al-Riqāshī, Abū Sa’īd Aḥmad ibn Sa’īd al-`Asadī al-Bāsinānī, ‘Ibād ibn Sulaymān, Abū Ja’far al-`Iskāfī, Abū Mas’ūd ‘Abd al-Raḥmān ibn Yaḥya al-‘Askarī, Yaḥya ibn Bashar al-`Irjā`ī, Zurqān, Abū Ṣāliḥ, dan ‘Īsa ibn al-Haytham al-Ṣūfī.
8. Abū ‘Alī Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb al-Jubbā`ī, Abū Mujālid Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Baghdādī, Abū al-Ḥusayn ‘Abd al-Raḥīm ibn Muḥammad yang dikenal dengan nama al-Khayyāṭ, Abū al-Qāsim al-Balkhī, Abū Bakr Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Zubayrī, Abū Muslim Muḥammad ibn Baḥr al-Isfahānī, Abū al-‘Abbās ‘Abdullāh ibn Muḥammad al-Nāshī, Abū al-Ḥusayn al-Bazda’ī, Abū Muḍar al-Walīd ibn Abī al-Walīd ibn Aḥmad ibn Abī Du`ād, Abū al-Qāsim Ḥārith al-Warrāq, Abū Zufar Muḥammad ibn ‘Alī al-Makkī, dan Muḥammad ibn Sa’īd ibn Zanjah.
9. Abū Hāshim ‘Abd al-Salām ibn Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb, Abū ‘Abdullāh Muḥammad ibn ‘Umar al-Ṣaymarī, Abū al-Ḥusayn al-`Isfirāyīnī, Abū al-Ḥasan ibn Ḥubāb yang dikenal dengan Ibn al-Suqṭī, Abū Muḥammad ‘Abdullāh ibn al-‘Abbās al-Rāmharmuzī, Abū Bakr ibn Ḥarb al-Tastarī, Abū al-Ḥasan ibn Farzawayh, Abū Sa’īd al-`Ushrūsanī, Abū al-Faḍl al-Kishshī, Abū al-Faḍl al-Khujandī, Abū Sa’īd al-`Ushrūsanī, Abū Ḥafṣ al-Qirmīsīnī, Abū ‘Alī al-Ḥusālī al-Balkhī, Abū Bakr al-Fārisī, Abū Sahl al-Nībakhtī, al-Ḥasan ibn Mūsa, Abū Muḥammad ibn Ḥamdān, Abū ‘Uthmān al-‘Assāl, Abū Abdullāh ibn al-Ḥakam, dan Abū Muslim al-Niqāsh.
10. Abū ‘Alī ibn Khallād, Abū al-Qāsim ibn Sahlawayh, Abū ‘Abdullāh al-Ḥusayn ibn ‘Alī al-Baṣrī, al-Ṭuwābayqī al-Baghdādī, Abū al-Ḥasan al-`Azraq, Abū al-Ḥasan ibn Nujayḥ, Abū Bakr al-Bukhārī, Abū Aḥmad al-‘Askarī al-‘Abdakī, ‘Alī ibn ‘Īsa al-Rumānī, Abū al-Ḥasan al-`Anṣārī, Abū Aḥmad ibn Salamah, Ma’bad al-Juhanī, Sa’ad ibn Ibrāhīm ibn ‘Abd al-Raḥmān ibn ‘Awf, ‘Ismā’īl ibn Muḥammd ibn Sa’ad ibn ‘Abū al-Waqqāṣ, al-Qāsim ibn ‘Abbās al-Lahbī, ‘Abd al-Ḥamīd ibn Ja’far, Dāwūd ibn al-Ḥusayn, ‘Abdullāh ibn Abū Labīd al-Thaqafī, Ṣafwān ibn Salīm, Ibn Abū al-Dhanb, Muḥammad ibn ‘Ajlān, Abū al-Aswad al-Di`alī, Sharīk ibn ‘Abdullāh, Thawr ibn Ibrāhīm ibn Fuḍālah, Muḥammad ibn Abū Yaḥya, Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Yaḥya, al-Walīd ibn Kathīr, Ṣāliḥ ibn Kaysān, Abū Mawjūd al-Qāḍī, ‘Abd al-Raḥmān ibn Yamān, Muḥammad ibn Ishāq, Muḥammad ibn ‘Abdullāh ibn Muslim al-Zuhrī, Abū Suhayl Nāfi’ ibn Mālik, Ja’far ibn Muḥammad al-Ṣādiq, ‘Alī ibn Mūsa al-Riḍā, ‘Amru ibn Dīnār, ‘Abdullāh ibn Abū Nujayḥ, Zakarīyā ibn Isḥāq, Sayf ibn Sulaymān, Ma’rūf ibn Ma’rūf, Ibrāhīm ibn Nāfi’, Muslim ibn Khālid al-Zanjī, Sulaymān, Mujāhid ibn Jabr, Sufyān ibn ‘Uyaynah, Sihām ibn Ḥujayr, ‘Abdullāh ibn Ṭāwūs, ‘Aṭā` ibn Yasār, Wahab ibn Munabbih, Hammām ibn Munabbih, al-Wuḍayn ibn ‘Aṭā` al-Ṣan’ānī, Bakr ibn al-Sharūd al-Ṣan’ānī, Makḥūl ibn ‘Abdullāh, Muḥammad ibn Rāshid, ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, al-Awzā’ī, Thawr ibn Yazīd al-Ḥimsī, Ṭalḥah ibn Yazīd, Bard ibn Sinān, ‘Abd al-Raḥmān ibn Yazīd ibn Jābir, Yazīd ibn Yazīd, Yazīd ibn Bashar, Ḥisān ibn ‘Aṭīyah, Yaḥya ibn Ḥamzah, al-‘Alā` ibn Ḥurayth, ‘Ubayd ibn Abū Ḥakīm, Thābit ibn Thawr, ‘Abd al-Raḥmān ibn Thābit ibn Thawr, Hishām ibn al-Fāz, Abū Wahb al-Kalā’ī, ‘Abd al-Raḥmān ibn Yazīd al-Sullamī, ‘Abdullāh ibn Yazīd, Muḥammad ibn Abū Sinān, Yaḥya ibn ‘Abd al-‘Azīz, Muṭarrif ibn Abdullāh, Qatādah, Bakr ibn ‘Abdullāh al-Muzannī, Muḥammad ibn Wāsi’, Mālik ibn Dīnār, `Iyās ibn Mu’āwīyah, ‘Awf ibn Abū Jamīlah, Sulaymān al-Shādhakūnī, ‘Ibād ibn Kathīr, Mu’ādh ibn Hishām, ‘Ᾱmir al-Dustuwā`ī, Abū Dāwūd al-Nakha’ī, Zufar ibn Hudhayl, ‘Alī ibn Muḥammad al-Madā`inī, dan lain-lain.
Tingkatan ke-11 dan ke-12 berdasarkan kitab Sharḥ al-‘Uyūn karya al-Ḥākim al-Jushamī (w. 494 H) sebagai berikut:
11. ‘Imād al-Dīn Abū al-Ḥasan, Qāḍī al-Quḍāt Abū al-Ḥasan ‘Abd al-Jabbār ibn Aḥmad ibn ‘Abd al-Jabbār al-Hamdhānī, Abū ‘Abdullāh Muḥammad ibn al-Ḥasan ibn al-Qāsim, Abū al-‘Abbās Aḥmad ibn Ibrāhīm al-Ḥasanī, Abū al-Ḥusayn Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Hārūn, Abū Ṭālib Yaḥya ibn al-Ḥusayn, dan lain-lain.
12. Abū Rashīd Sa’īd ibn Muḥammad al-Naysābūrī, Abū Muḥammad ‘Abdullāh ibn Sa’īd al-Labbād, Abū al-Qāsim ‘Alī ibn al-Ḥusayn al-Mawsawī, dan lain-lain.

Nama-nama yang dicetak tebal adalah tokoh utama Mu’tazilah dari generasi ke generasi, baik di Basrah atau di Baghdad. Poin penting yang perlu diperhatikan di sini adalah sebagian tokoh Sunni juga ada di deretan nama di atas. Apakah itu hanya sebagai justifikasi keabsahan doktrin Mu’tazilah sehingga mereka menuduh sebagian tokoh Sunni meyakini doktrin Mu’tazilah? Atau adakah kualifikasi tertentu yang mereka gunakan untuk menilai seseorang menganut doktrin mereka selain meyakini al-`Uṣūl al-Khamsah? Ini merupakan persoalan pelik yang membutuhkan penelitian lebih mendalam, karena masih erat kaitannya dengan kajian historis Islam klasik yang harus jauh dari unsur subyektifitas. Kalau saja kualifikasi yang digunakan adalah keharusan meyakini al-`Uṣūl al-Khamsah, maka data di atas tertolak karena kita sangat meragukan tokoh seperti Alī ibn Abū Ṭālib, Abū Bakr, ‘Umar, Ibn Mas’ūd, Ibn ‘Abbās, Ibn ‘Umar, al-Ḥasan, al-Ḥusayn, Sa’īd ibn al-Musayyab, Ibn Sīrīn apalagi al-Ḥasan al-Baṣrī meyakini sila al-Manzilah bayn al-Manziltayn yang baru muncul di tangan Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M). Lagi pula, ‘Amru ibn ‘Ubayd Abū ‘Uthmān (w. 144 H/761 M) menganggap fasik kedua belah pihak yang terlibat perang Jamal antara ‘Alī, Ṭalḥah, dan al-Zubayr. Mana mungkin ‘Alī yang dianggap fasik dijadikan tokoh pada tingkatan pertama mereka?

Antara Politik, Perkembangan, dan Kemunduran Mu’tazilah

Sejak awal Mu’tazilah terlibat dalam gerakan politik melawan Bani Umayyah dan dalam berbagai kesempatan berusaha merubah kekuasaan Bani Umayyah dari dalam. Puncak gerakan politik praktis dan pemikiran mereka dalam melawan kekuasaan Bani Umayyah terwujud dalam kualisi mereka dengan Shī’ah yang berhasil menjatuhkan kekuasaan Bani Umayyah, yang kemudian kekuasaan jatuh ke tangan Bani Abbas. Sebagian peneliti berpendapat bahwa pada detik-detik terakhir kekuasaan Bani Umayyah, Wāṣil dan para pengikutnya bekerja keras demi kebaikan Bani Abbasiyah. Madhhab Wāṣil dan madhhab “Mu’tazilah Pertama” adalah madhhab teologi resmi bagi gerakan Bani Abbasiyah.

Untuk menancapkan doktrin-doktrin Mu’tazilah, Wāṣil mengirim murid-muridnya ke Khurasan, Armenia, Yaman, Maroko, dan lain-lain. Kelihatannya murid-murid itu berhasil dalam usaha-usaha mereka, karena menurut Yaqut, di Tahart, suatu tempat di dekat Tilimsan di Maroko, terdapat kurang lebih 30 ribu pengikut Wāṣil. Mulai dari tahun 100 H atau 718 M, kaum Mu’tazilah dengan perlahan-lahan memperoleh pengaruh dalam masyarakat Islam. Pengaruh itu mencapai puncaknya di zaman khalifah-khalifah Bani Abbasiyah, al-Ma’mūn (813-833 M), al-Mu’taṣim, dan al-Wāthiq (813-847 M), apalagi setelah al-Ma’mūn (813-833 M) pada tahun 827 M mengakui aliran Mu’tazilah sebagai madhhab resmi negara.

Pada tahun 833 M, al-Ma’mūn (813-833 M) mengeluarkan dekrit bahwa semua pejabat harus diperiksa mengenai pendapatnya tentang kemakhlukan al-Qur`an. Bagi al-Ma’mūn (813-833 M), orang yang mempunyai paham syirik tidak dapat dipakai untuk menempati posisi penting dalam pemerintahan. Oleh karena itu, ia mengirim instruksi kepada para gubernurnya untuk mengadakan ujian terhadap pemuka-pemuka dalam pemerintahan dan kemudian juga terhadap pemuka-pemuka yang berpengaruh dalam masyarakat. Dengan demikian timbullah dalam sejarah Islam apa yang disebut miḥnah atau inquisition.

Ironi bahwa kaum Mu’tazilah yang menganut paham kebebasan manusia memaksakan ajaran-ajaran mereka kepada umat Islam pada zaman mereka. Paksaan dan kekerasan yang mereka pakai menimbulkan lawan dan musuh yang dengan keras menentang aliran Mu’tazilah dan pada akhirnya membawa pada jatuhnya kaum Mu’tazilah sendiri.

Pada tahap selanjutnya, khalifah al-Mutawakkil menyingkirkan Mu’tazilah. Sejak itu hingga beberapa waktu sebelum Dinasti Buwaihi berdiri adalah masa-masa sulit bagi orang-orang Mu’tazilah. Tetapi Mu’tazilah masih dapat bangkit kembali pada masa Bani Buwaihi berkuasa di Baghdad (945-1055 M). Pada masa itu, orang-orang Mu’tazilah memperoleh beberapa beberapa posisi kerajaan.

Ketika Turki Saljuk merebut Baghdad dari Bani Buwaihi pada tahun 1055 M, khusus pada masa sultan yang pertama, Tughril, kedudukan Mu’tazilah tetap seperti pada masa Bani Buwaihi karena perdana menterinya, al-Kundurī, adalah penganut Mu’tazilah. Pada waktu itu, atas anjurannya banyak orang Ash’arīyah ditangkap dan dipenjara. Tetapi pada masa Alp Arselan (1069-1072 M) ia menunjuk Niẓām al-Mulk sebagai perdana menteri. Niẓām al-Mulk adalah penganut Ash’arīyah, maka pada waktu itu aliran Ash’arīyah berkembang pesat dan Mu’tazilah tersingkir kembali untuk terakhir kalinya.

————————————————-

Selanjutnya, pembahasan makalah ini mengenai dua tokoh utama Mu’tazilah yaitu Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M), pendiri Mu’tazilah, dan al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415), komentator ulung al-`Uṣūl al-Khamsah. Pengaruh dua tokoh ini sangat penting bagi Mu’tazilah periode awal dan Mu’tazilah periode belakangan.

Wāṣil ibn ‘Aṭā` (80-131 H/699-748 M)

Latar Belakang Kehidupan Wāṣil

Abū Ḥudhayfah Wāṣil ibn ‘Aṭā` al-Ghazzāl lahir pada tahun 80 H atau 699 M di Madinah. Ia diasuh dan dididik oleh Muḥammad ibn ‘Alī ibn Abū Ṭālib. Pada saat itu, sekelompok orang telah memisahkan diri dari urusan politik dan duniawi dan mengkonsentrasikan diri mereka pada ilmu dan ibadah. Bani Umayyah mempraktikkan politik kejam dan Muḥammad ibn al-Ḥanafīyah serta anak-anaknya berlindung di Madinah. Pada saat itu, masih ada sisa-sisa sahabat baik dari Muhajirin ataupun Anshar, Ma’bad ibn Khālid al-Juhanī, dan ‘Abdullāh ibn ‘Umar. Mereka mempelajari al-Qur`an dan hadis. Wāṣil dididik di sekolah anak-anak Ibn al-Ḥanafīyah. Di sekolah ini Wāṣil mengetahui pendapat-pendapat para Shī’ah ekstrem, Saba`īyah, Kaysānīyah, Khawārij, zindīq, al-Dahrīyah, Murji`ah, dan lain-lain. Setelah Muḥammad wafat, ia dan anaknya, Abū Hāshim ‘Abdullāh ibn Muḥammad, terlibat dalam ikatan persahabatan yang lama.

Setelah ilmu Wāṣil matang, ia pindah dari Madinah ke Basrah. Banyak perbedaan pendapat dan peradaban eksis di Basrah. Ia sering menghadiri majlis Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M), majlis ilmu terbesar di Basrah kala itu, untuk belajar fikih. Pengaruh Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M) terhadap Wāṣil tidak begitu kentara, karena Wāṣil telah mematangkan pendapat-pendapatnya sebelum ke Basrah di bawah asuhan Abū Hāshim ‘Abdullāh ibn al-Ḥanafīyah. Wāṣil mengambil madhhab al-I’tizāl darinya. Abū Hāshim ‘Abdullāh ibn al-Ḥanafīyah, seorang penganut madhhab al-I’tizāl, dan al-Ḥasan Muḥammad ibn al-Ḥanafīyah, seorang Murji`ah, yang pertama kali mencetuskan madhhab al-I’tizāl, tetapi madhhab ini muncul dan terkenal dari Wāṣil. Jadi Wāṣil merupakan produk dari dua imam tersebut, sementara ketiganya adalah Ḥasan al-Baṣrī (642-728 M).

Wāṣil menuntut ilmu dan sudah bisa berijtihad di penghujung abad pertama hijriah dan baru tampak pada permulaan abad kedua hijriah. Ia sezaman dengan Abū Ḥanīfah al-Nu’mān (80-150 H), Abū Yūsuf (113-182 H), Mālik ibn Anas (139-179 H), dan Muslim ibn Khālid guru al-Shāfi’ī. Jadi Wāṣil hidup pada masa di mana para sarjana-sarjana besar Islam masih hidup. Wāṣil juga dikenal sebagai sosok ahli ibadah.

Pemikiran Utama Wāṣil

Pertama, konsep al-Manzilah bayn al-Manzilatayn. Wāṣil mulai dikenal secara luas karena pernyataan kontroversialnya ini. Konsep ini merupakan pembeda utama Mu’tazilah dengan sekte-sekte lain, terutama dengan gerakan “Mu’tazilah Pertama”. Menurutnya, pelaku dosa besar berada pada posisi di antara dua posisi; tidak mukmin mutlak dan tidak kafir mutlak, tetapi fasik. Disebut demikian karena ia tidak mungkin disebut mukmin karena orang mukmin tidak akan melakukan dosa besar dengan keimanannya, dan tidak mungkin disebut kafir karena ia masih bersyahadat dan melakukan kebajikan. Oleh karena itu, ia tidak mungkin masuk surga dan tidak mungkin pula masuk neraka. Karena di akhirat hanya ada surga dan neraka, maka ia pasti masuk salah satunya. Jika ia bertobat sungguh-sungguh, maka ia akan masuk surga, tetapi jika ia tidak bertobat maka ia akan kekal di neraka dengan siksaan yang lebih ringan dari orang kafir. Dengan pendapat ini, Wāṣil ingin menengahi pendapat Khawārij dan Murji`ah.

Kedua, Wāṣil mengadopsi paham al-Qadarīyah bahwa manusia menciptakan perbuatannya sendiri, baik itu perbuatan baik ataupun buruk. Pendapat ini berpangkal dari konsep keadilan Allah. Allah Maha Bijaksana dan Maha Adil. Ia tidak dapat berbuat jahat dan bersifat dzalim. Tidak mungkin Tuhan menghendaki supaya manusia berbuat hal-hal yang bertentangan dengan perintahnya. Dengan demikian manusia sendirilah sebenarnya yang mewujudkan perbuatan baik dan perbuatan jahatnya, iman dan kafirnya, kepatuhan dan ketidakpatuhannya pada Tuhan. Untuk terwujudnya perbuatan-perbuatan itu Tuhan memberikan daya dan kekuatan kepadanya.

Ketiga, Wāṣil memandang fasik salah satu dari kedua belah pihak antara ‘Alī dan musuhnya, tetapi tanpa menunjuk hidung siapa sebenarnya yang fasik. Saksi salah satu pihak dari mereka ditolak, karena salah satu pihak pasti fasik. Tetapi bila hanya seorang saja dari kedua belah pihak yang bersaksi, maka saksinya diterima. Dengan pandangan ini, Wāṣil mengambil jalan tengah dalam persoalan pelik politik umat Islam.

Keempat, Wāṣil meniadakan sifat Allah dalam arti bahwa apa-apa yang disebut sifat Allah sebenarnya bukanlah sifat yang mempunyai wujud tersendiri di luar zat Allah, tetapi sifat yang merupakan esensi Allah. Dengan cara ini, ia ingin mensucikan keesaan Allah, karena jika zat dan sifat berbeda maka akan ada dua qadīm, dan adanya dua qadīm berarti menunjukkan ada dua tuhan. Ini mustahil. Tapi ijtihadnya ini kebablasan, karena teks-teks suci Islam menyebutkan secara eksplisit sifat-sifat itu.

Murid-Murid Wāṣil

‘Amru ibn ‘Ubayd (w. 144 H/761 M), ‘Abdullāh ibn al-Ḥārith yang diutus ke Maroko, al-Qāsim ibn al-Ṣa’adī yang diutus ke Yaman, Ayyūb ibn al-`Athar yang diutus ke Jazirah Arabia, Ḥafṣ ibn Sālim yang diutus ke Khurasan dan untuk menemui Jahm dan mendebatnya, al-Ḥasan ibn Dhakwān dan Sulaymān ibn Arqam yang diutus ke Kufah, dan ‘Uthmān ibn Abū ‘Uthmān al-Ṭawīl.

Buku-Buku Wāṣil

Kitāb al-`Alf Mas`alah fī al-Radd ‘ala al-Mānawīyah, Kitāb al-Manzilah bayn al-Manzilatayn, Kitāb al-Khuṭab fī al-‘Adl wa al-Tawḥīd, Kitāb al-Sabīl ila Ma’rifah al-Ḥaq, Kitāb Ma’ānī al-Qur`ān, Kitāb al-Taswīyah, Kitāb al-Futyā, Kitāb `Aṣnāf al-Murji`ah, Kitab yang dalam khutbah-khutbahnya tanpa huruf “rā`”, Kitab yang di dalamnya tertulis apa yang terjadi antara Wāṣil dan ‘Amru ibn ‘Ubayd, dan Ṭabaqāt Ahl al-‘Ilm wa al-Jahl.

Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 415 H/1024 M)

Latar Belakang Kehidupan al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār

Nama lengkapnya adalah Qāḍī al-Quḍāt Abū al-Ḥasan ‘Abd al-Jabbār ibn Aḥmad ibn al-Khalīl ‘Abdullāh al-Hamdhānī al-`Asadābādī. Ia termasuk dalam lingkaran Mu’tazilah Basrah. Sebenarnya ia berasal dari Asadabad lalu pindah ke Basrah. Ia belajar dari satu majlis ilmu ke majlis yang lain. Ia mengawali karir intelektualnya dalam bidang fikih dengan menganut madhhab al-Shāfi’ī, sementara dalam bidang teologi menganut madhhab al-‘Ash’arī [sebelum berubah ke Mu’tazilah]. Setelah ia pindah belajar dari satu majlis ke majlis yang lain, menyelidiki, dan berdebat, akhirnya ia menemukan “kebenaran”.

Dalam bidang teologi, ia belajar ke ‘Alī Abū Isḥāq ibn ‘Iyāsh dan Abū ‘Abdullāh al-Baṣrī (w. 369 H). Dalam bidang hadis, ia belajar ke Ibrāhīm ibn Salamah al-Qaṭṭān (w. 345 H), ‘Abd al-Raḥmān ibn Ḥamdān al-Jallāb (w. 346 H), ‘Abdullāh ibn Ja’far ibn Fāris, dan al-Zubayr ibn ‘Abd al-Wāḥid al-`Asadabādī (w. 347). Perkenalannya dengan ‘Alī Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn ‘Iyāsh inilah yang merubahnya yang semula menganut ‘Asharīyah ke Mu’tazilah. Sebenarnya ia menguasai fikih, tetapi ia lebih menfokuskan konsentrasinya ke bidang teologi, karena menurutnya para pengkaji fikih berorientasi duniawi, sedangkan dalam teologi tidak ada orientasi lain kecuali Allah swt.

Ia berwawasan luas dan dikenal sebagai pemuka utama Mu’tazilah pada zamannya. Menurut al-Dhahabī dan al-Subkī, ia merupakan ektremis Mu’tazilah. Ia seringkali melakukan pembelaan terhadap tokoh-tokoh Mu’tazilah dengan mengkritik pendapat-pendapat ekstremis Mu’tazilah atau dengan pentakwilan yang tidak jauh berbeda dengan takwil Sunni yang barangkali dipengaruhi oleh wawasan fikihnya.

Ia hidup pada masa Bani Buwaihi di Irak, Persia, dan Khurasan sejak awal berdirinya hingga keruntuhannya. Ia seringkali terlibat dalam urusan Bani Buwaihi. Ia diangkat menjadi hakim agung Bani Buwaihi pada tahun 367 H yang mencakup daerah Ray, Quszwain, Zinjan, Qum, Dainawan, Jurjan, dan Tabristan. Ia memangku jabatan prestius ini selama al-Ṣāḥib ibn ‘Ibād, menteri tertinggi Bani Buwaihi, hidup dan baru lengser setelah kematiannya. Setelah itu, ia mengfokuskan perhatiannya untuk mengajar, mengarang, dan menulis di Ray selama hidupnya. Fakta ini menunjukkan bahwa pada mulanya ia mengawali karir intelektual, lalu pindah ke karir politik, dan terakhir memutuskan untuk menfokuskan diri pada karir intelektualnya.

Pengaruh dan Pemikiran al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār

Menurut Muḥammad ‘Imārah, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār adalah pemuka paling utama dari tokoh-tokoh Mu’tazilah pada masanya. Ia memiliki warisan intelektual yang kalau tanpanya warisan-warisan intelektual Mu’tazilah tidak akan tampak seperti yang sebenarnya digambarkan oleh orang Mu’tazilah, yang mayoritas dengan logika mereka sendiri tentang perkara-perkara dunia dan akhirat. Pendapat ‘Imārah ini bisa dijadikan kunci pembuka untuk memahami doktrin-doktrin Mu’tazilah yang sebenarnya, karena dalam pentas perang pemikiran tidak jarang pihak lawan mendistorsi pendapat lawannya. Tapi sayangnya, ‘Imārah tidak menyebutkan bukti konkret dari pernyataannya tentang jasa-jasa al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār ini.

Sebagaimana diketahui, Mu’tazilah pernah menjadi sekte resmi negara pada masa seorang khilafah ‘Abbāsīyah, al-Ma’mūn (813-833 M), tetapi setelah masa itu yaitu pada masa khalifah al-Mutawakkil, Mu’tazilah tersingkir oleh Sunni. Pada masa khalifah al-Qādir bi Allāh (381-423 H/991-1031 M), ideologi resmi negara dikenal dengan al-I’tiqād al-Qādirī yang tidak lain adalah madhhab ‘Ash’arīyah. Bani Abbasiah melarang pemikiran Mu’tazilah secara paksa dengan mengharamkannya dan memperlakukan penganut Mu’tazilah sebagai warga negara kedua bahkan ketiga, menarik hak-hak kewarganegaraannya bahkan menggugurkan kesaksian mereka di muka pengadilan, embargo ekonomi, melarang hak pelestarian tanah mereka, dan mengasingkan, memenjarakan, dan melarang untuk memberi mereka. Pada saat seperti inilah, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 411 H/1024 M) tampil dengan membangkitkan doktrin Mu’tazilah bersama dengan para muridnya dan menentang pemaksaan keyakinan yang telah mencapai puncaknya tersebut. Usaha al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār untuk membangkitkan pemikiran Mu’tazilah sangat berhutang budi pada Dinasti Buwaihi, karena dinasti inilah faktor utama yang membantu perlawanan Mu’tazilah tersebut hingga bisa terealisasi.

Pada segi pemikiran, menurut Fazlur Rahman, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār (w. 411 H/1024 M) telah menyusun secara sistematis teori etis rasional. Teori itu menyatakan bahwa keyakinan etis yang “utama” atau umum tentang yang baik dan buruk secara rasional bisa diketahui oleh intuisi akal. Tetapi bahwa untuk kewajiban-kewajiban aktual dari keyakinan etis “sekunder” manusia butuh waktu. Manusia, dengan akalnya saja, tidak bisa menentukan perbuatan-perbuatan yang harus dikerjakan atau dihindari agar lebih dekat pada jalan hidup etis yang benar.

Sebagaimana disebutkan sebelumnya bahwa takwil al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār tidak jauh berbeda dengan takwil Sunni yang barangkali dipengaruhi oleh wawasan fikihnya. Dalam hal ini, kita bisa membaca takwilnya seputar āyāt-ayat mutashābihāt seperti:

1. Ayat “al-Raḥmān ‘ala al-‘Arsh Istawa”. Menurutnya, arti al-Istiwā` di sini adalah al-Istīlā` dan al-Ghalabah.
2. Ayat “Wa li Tuṣna’a ‘ala ‘Aynī”. Menurutnya, al-‘Ayn di sini adalah al-‘Ilm.
3. Ayat “Kullu Shay’i Hālik illā Wajhah”. Menurutnya, al-Wajh di sini adalah al-Dhāt dan al-Nafs.
4. Ayat “Li mā Khalaqtu bi Yadayya”. Menurutnya, al-Yadayn di sini adalah al-Quwwah.
5. Ayat “Bal Yadāhu Mabsūṭatān”. Menurutnya, al-Yad di sini adalah al-Ni’mah.
6. Ayat “Yā Ḥasratā ‘ala mā Farraṭṭu fī Jamb Allāh”. Menurutnya, al-Janb di sini adalah al-Ṭā’ah.
7. Ayat “Wa al-Samāwāt Maṭwīyāt bi Yamīnih”. Menurutnya, al-Yamīn di sini adalah al-Quwwah.
8. Ayat “Yawma Yukshafu ‘an Sāq”. Menurutnya, al-Sāq di sini adalah al-Shiddah.
9. Ayat “Wa Jā`a Rabbuka”. Menurutnya, Allah menyebutkan diri-Nya, tetapi yang dimaksud adalah selain itu sesuai dengan kaidah bahasa Arab yang membuang muḍāf dan menggantinya dengan muḍāf ilayh, sebagaimana firman Allah “Was`al al-Qaryah” yaitu penduduk desa (ahl al-qaryah) dan “Innī Dhāhib ila Rabbī” yaitu ke mana saja Tuhanku memerintahku (ila ḥaythu amaranī rabbī).

Murid-Murid al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār

Sebagai pemuka Mu’tazilah yang dikenal berwawasan luas, ia memiliki banyak murid seperti Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Ᾱmilī, Abū Rashīd Sa’īd al-Naysābūrī, Abū al-Qāsim al-Tanūkhī, al-Sharīf al-Murtaḍa Abū al-Qāsim ‘Alī ibn al-Ḥusayn al-Mawsawī, Abū Yūsuf ‘Abd al-Salām al-Qazwaynī, Abū ‘Abdullāh al-Ḥasan ibn ‘Alī al-Ṣaymarī, Abū al-Ḥusayn Muḥammad ibn ‘Alī al-Baṣrī, Abū al-Qāsim Ismā’īl al-Bustī, dan Abū Ḥāmid Aḥmad ibn Muḥammad al-Najjār.

Buku-Buku al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār

Al-Isnawī melaporkan bahwa karyanya mencapai 400.000 lembar. Di antaranya: Mukhtaṣar al-Ḥusna, al-`Uṣūl wa al-‘Amd, `Ᾱdāb al-Qur`ān, al-`Amālī fī al-Ḥadīth, Sharḥ Kashf al-`Aghrāḍ ‘an `Aghrāḍ, Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, al-Dawā’ī wa al-Ṣawārif, al-Khilāf wa al-Wifāq, al-Khāṭir, al-I’timād, al-Man’u wa al-Tamānu’, Mā Yajūzu wa Mā Lā Yajūzu, al-Mughnī, al-Fi’l wa al-Fā’il, al-Mabsūṭ, al-Muḥīt, al-Ḥikmah wa al-Ḥakīm, Sharḥ al-`Uṣūl al-Khamsah, Sharḥ al-Jāmī’ayn, Sharḥ al-Maqālāt, Sharḥ al-A’rāḍ, Takmilah al-Jāmi’, Takmilah al-Sharḥ, al-Nihāyah, al-‘Amd, Sharḥ al-‘Umdah, Naqḍ al-Luma’, Naqḍ al-Imāmah, al-Ṭurmiyāt, al-Rāziyāt, al-‘Askariyāt, al-Qashāniyāt, al-Miṣriyāt, Jawābāt Masā`il Abū Rashīd, al-Naysābūriyāt, al-Khawārizimiyāt, al-Khilāf bayn al-Shaykhayn, Sharḥ al-`Arā`, al-Muḥīṭ, al-Adillah, al-Tanzīh, al-Mutashābih, Naṣīḥah al-Mutafaqqih, Shahādāt al-Qur`ān, al-Tajrīd, al-Makkiyāt, al-Kūfiyāt, al-Jumal, al-‘Uqūd, al-Muqaddimāt, al-Jadal, dan al-Ḥudūd.

Penutup

Perselingkuhan antara pemikiran keagamaan dan politik sudah terjadi berabad-abad yang silam. Sebagian sekte Islam lahir karena faktor politik lalu menggunakan tameng agama sebagai justifikasinya, seperti Khawārij. Sebaliknya, sebagian sekte yang lain lahir karena murni pemikiran keagamaan lalu menggunakan kekuatan politik untuk melegalkan doktrin-doktrinnya, seperti Mu’tazilah. Di sinilah kerumitan untuk memilah-milah pemikiran mana yang murni domain agama dan yang murni politik. Realita semacam ini wajar karena teks suci utama Islam sangat rentan untuk diinterpretasikan dengan aneka ragam interpretasi mengingat ambiguitas teks tersebut dengan beragam orientasi dan pendekatan yang digunakan masing-masing kelompok.

Dalam lingkaran sekte-sekte Mu’tazilah sendiri terjadi perbedaan mencolok yang merupakan akibat dari perbedaan pendekatan yang digunakan, seperti sekte al-Naẓẓāmīyah pengikut al-Naẓẓām yang mengingkari keabsahan ijmā’ sebagai ḥujjah, sedangkan menurut Wāṣil pemuka sekte al-Wāṣilīyah mengakui keabsahan ijmā’ sebagai ḥujjah. Di sini ada pergeseran paradigma antara Wāṣil dengan para pengikutnya. Poin ini menunjukkan di satu sisi Wāṣil mempunyai kemiripan dengan Sunni, sementara sekte Mu’tazilah yang lain melangkah lebih jauh dari gagasan pemimpin utama mereka dengan menciptakan inovasi-inovasi pemikiran yang lebih ekstrem.

Inovasi-inovasi pemikiran sekte-sekte Mu’tazilah sebenarnya masih berpangkal atau mengacu pada al-`Uṣūl al-Khamsah. Kalau kita cermati al-`Uṣūl al-Khamsah ini, niscaya kita akan mendapatkan di dalamnya ajaran-ajaran tentang dinamika, kebebasan, tanggung jawab manusia atas perbuatannya, rasionalisme, dan naturalisme religius yang pada masa lampau banyak berpengaruh di masyarakat Islam dalam mengembangkan filsafat dan ilmu pengetahuan, baik agama maupun bukan agama, yang pada selanjutnya membawa kepada timbulnya peradaban Islam Zaman Klasik.

Kecermelangan ide Mu’tazilah tersebut hancur lebur karena fanatisme dan radikalisme mereka. Pepatah “senjata makan tuan” tepat dilekatkan pada mereka. Doktrin-doktrin yang mereka paksakan ternyata memaksa mereka tersingkir oleh para musuh mereka. Di sinilah kedewasaan dalam berpikir dan kesadaran tinggi dibutuhkan, karena bagaimanapun juga pemikiran manusia tentang agama tetap relatif yang bisa saja sesuai dengan kehendak Allah atau malah sebaliknya. Oleh karena itu, pemaksaan keyakinan seorang kepada orang lain atas nama apapun tetap tidak bisa dibenarkan, bahkan harus dilawan. []

Footnote

Menurut M. Abdel Haleem, pendapat bahwa Dinasti Umayyah mendorong lahirnya Jabarīah demi kepentingan politiknya sendiri tidak sesuai dengan fakta bahwa Jahm, dan ternyata juga Ma’bad, pemimpin Qadarīyah, memberontak melawan Dinasti Umayah dan terbunuh oleh mereka. M. Abdel Haleem, “Kalam Awal”, dalam dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (Bandung: Mizan, 2003), 99.
Ignaz Goldziher, Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī (Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955), 3.
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Țabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1973), 5/66. Dikutip dari Mun’im A. Sirry, ‘“Berlomba-lombalah dalam Kebaikan”: Tafsir 5:48 dan Diskursus Kontemporer Pluralisme Agama”. (Artikel tidak diterbitkan)
Hadis ini diriwayatkan oleh Abū Dāwūd (3981), al-Dārimī (2/241), Aḥmad (16329), dan al-Ḥākim (407) yang menilainya ṣaḥīḥ serta disetujui oleh al-dhahabī. Al-Ḥāfidh Ibn Ḥajar dalam kitabnya, Takhrīj al-Kashshāf (hlm. 63), menilai hadis tersebut sebagai ḥadīth ḥasan. Semua keterangan ini dinukil dari: Muhammad Idrus Ramli, Madhhab al-Asy’ari Benarkah Ahlussunnah wal-Jama’ah? (Surabaya: Khalista, 2009), 231.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, vol. 1 (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1995), 379.
Fu`ād Sayyid, “al-Mu’tazilah wa `Aṣl Tasmīyatihim”, dalam Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. Fu`ād Sayyid (Tunis: al-Dār al-Tūnisīyah li al-Nashr, 1974), 12.
Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1998), 128-129.
Ibid., 374-376.
Ibid., 375.
Ibid., 379.
Harun Nasution, Islam Rasional, 129.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 377-379.
Fu`ād Sayyid, “Kayfa Lāzama al-Mu’tazilah Ism al-I’tizāl”, dalam Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 26.
Lihat footnote dalam al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, Firaq wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. ‘Alī Sāmī al-Nashshār dan ‘Iṣām al-Dīn Muḥammad ‘Alī (Dār al-Maṭbū’āt al-Jāmi’īyah, 1972), 2-3.
M. Abdel Haleem, “Kalam Awal”, 97.
Muḥammad ‘Imārah, Al-Mu’tazilah wa Mushkilah al-Ḥurrīyah al-Insānīyah (Beirut: al-Mu`assasah al-‘Arabīyah li al-Dirāsāh wa al-Nashr, 1972), 164-165.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 313.
Muḥammad ‘Imārah, Al-Mu’tazilah wa Mushkilah al-Ḥurrīyah al-Insānīyah, 167.
Al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Qāsim al-Rassī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Sharīf al-Murtaḍa, Rasā`il al-‘Adl wa al-Tawḥīd (Kairo: Dār al-Shurūq, 2008), 74.
Harun
Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 2002), 53.
Harun Nasution, Islam Rasional, 135-136.
Abū al-Fatḥ Muḥammad ibn ‘Abd al-Karīm al-Shahrastānī, al-Milal wa al-Niḥal, vol. 1 (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, t.t.) 40-72.
Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, Firaq wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. ‘Alī Sāmī al-Nashshār dan ‘Iṣām al-Dīn Muḥammad ‘Alī, 202 dan 218.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 214-344.
Ibid., 365-392.
Muḥammad ‘Imārah, Al-Mu’tazilah wa Mushkilah al-Ḥurrīyah al-Insānīyah, 165.
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, 62.
Muslih Fuadie, Teologi Islam Klasik (Surabaya: Alpha Grafika, 2004), 55.
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, 62-63.
Harun Nasution, Islam Rasional, 137.
Muslih Fuadie, Teologi Islam Klasik, 57.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 64.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 381-382.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 64.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 382-383.
Ibid., 383.
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, 45.
Ibid., 390.
Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, 45.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 66-67.
‘Alī Sāmī al-Nashshār, Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, 386-387.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 365-367.
Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, Sharḥ `Uṣūl al-Khamsah (Beirut: Dār Iḥyā` al-Turāth al-‘Arabī, 2001), 9.
Al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Qāsim al-Rassī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Sharīf al-Murtaḍa, Rasā`il al-‘Adl wa al-Tawḥīd, 25.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 367.
Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, Sharḥ `Uṣūl al-Khamsah, 7-8.
Ibid., 8.
Al-Ḥasan al-Baṣrī, al-Qāsim al-Rassī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Sharīf al-Murtaḍa, Rasā`il al-‘Adl wa al-Tawḥīd, 25.
Ibid., 26-27..
Fazlur Rahman, Gelombang Perubahan Dalam Islam: Studi Tentang Fundamentalisme Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), 84.
Al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, Sharḥ `Uṣūl al-Khamsah, 150-153.
Ibid., 9.
Ibid., 9-10.
Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, 367-369.
Harun Nasution, Islam Rasional, 137.

Daftar Pustaka

‘Abd al-Jabbār, al-Qāḍī. Firaq wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. ‘Alī Sāmī al-Nashshār dan ‘Iṣām al-Dīn Muḥammad ‘Alī. Dār al-Maṭbū’āt al-Jāmi’īyah, 1972.
___________________. Sharḥ `Uṣūl al-Khamsah. Beirut: Dār Iḥyā` al-Turāth al-‘Arabī, 2001.
Al-Baṣrī, Al-Ḥasan. dan al-Qāsim al-Rassī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Sharīf al-Murtaḍa, Rasā`il al-‘Adl wa al-Tawḥīd. Kairo: Dār al-Shurūq, 2008.
Al-Nashshār, ‘Alī Sāmī. Nash`ah al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām, vol. 1. Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1995.
Al-Shahrastānī, Abū al-Fatḥ Muḥammad ibn ‘Abd al-Karīm al-Milal wa al-Niḥal, vol. 1. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, t.t..
Al-Țabarī, Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr. Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1973), 5/66. Dikutip dari Mun’im A. Sirry, ‘“Berlomba-lombalah dalam Kebaikan”: Tafsir 5:48 dan Diskursus Kontemporer Pluralisme Agama”. (Artikel tidak diterbitkan)
Fuadie, Muslih. Teologi Islam Klasik (Surabaya: Alpha Grafika, 2004), 55.
Goldziher, Ignaz. Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī. Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955.
Haleem, M. Abdel. “Kalam Awal”, dalam dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman. Bandung: Mizan, 2003.
‘Imārah, Muḥammad. al-Mu’tazilah wa Mushkilah al-Ḥurrīyah al-Insānīyah. Beirut: al-Mu`assasah al-‘Arabīyah li al-Dirāsāh wa al-Nashr, 1972.
Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1998.
______________. Teologi Islam: Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta: UI Press, 2002.
Rahman, Fazlur. Gelombang Perubahan Dalam Islam: Studi Tentang Fundamentalisme Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000.
Ramli, Muhammad Idrus. Madhhab al-Asy’ari Benarkah Ahlussunnah wal-Jama’ah?. Surabaya: Khalista, 2009.
Sayyid, Fu`ād. “Kayfa Lāzama al-Mu’tazilah Ism al-I’tizāl”, dalam Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. Fu`ād Sayyid. Tunis: al-Dār al-Tūnisīyah li al-Nashr, 1974.
___________. “al-Mu’tazilah wa `Aṣl Tasmīyatihim”, dalam Abū al-Qāsim al-Balkhī, al-Qāḍī ‘Abd al-Jabbār, dan al-Ḥākim al-Jushamī, Faḍl al-I’tizāl wa Ṭabaqāt al-Mu’tazilah, ed. Fu`ād Sayyid. Tunis: al-Dār al-Tūnisīyah li al-Nashr, 1974.

Keywords: interpretation, interpreters, some disciplines of knowledge and their urgency and effect to interpreting

Pendahuluan

Al-Quran merupakan kitab suci terakhir agama samawi yang berfungsi sebagai penutup, pelengkap, dan sekaligus korektor terhadap kitab-kitab suci yang dibawa oleh para rasul sebelum Muhammad (570-632 M) terutama taurat dan injil. Sebagai penutup, maka tidak mungkin ada kitab suci lagi setelahnya sebagaimana tidak mungkin ada rasul dan nabi setelah Muhammad Saw. Sebagai pelengkap, ia membawa beberapa syariah dan informasi baru yang tidak termuat dalam kitab-kitab suci sebelumnya. Sebagai korektor, ia mengungkap serta mengoreksi penyimpangan dan kesalahan yang dilakukan umat-umat terdahulu terhadap kitab-kitab suci mereka. Oleh karena itu, al-Quran mengandung banyak hal yang secara tidak langsung menuntut mereka yang ingin menafsirkannya untuk menguasai aneka ragam disiplin ilmu.

Pada saat Nabi masih hidup, umat Islam hanya bergantung pada petunjuk dan penafsiran beliau dalam memahami kandungan al-Quran, karena menurut keyakinan Sunni sunnah beliau merupakan tafsir terhadap al-Quran. Tetapi sejak setelah beliau wafat hingga sekarang, umat Islam dari generasi ke generasi membutuhkan beberapa disiplin ilmu agar bisa memahami dan menafsirkan al-Quran dengan benar atau paling tidak mendekati kebenaran. Setiap generasi membutuhkan beberapa hal yang tidak sama dengan generasi lainnya. Ini disebabkan oleh rentang waktu antara generasi tersebut dengan zaman Nabi dan tuntutan zaman di mana mereka hidup.

Corak Penafsiran Lintas Generasi

Pada zaman sahabat keadaan telah berubah di mana figur seorang Nabi sebagai rujukan telah tiada, sebagian sahabat pindah ke daerah lain, dan meluasnya daerah kekuasaan Islam serta masuknya sebagian ahli kitab ke dalam Islam yang menyebabkan generasi para sahabat mempunyai ciri khas dalam penafsiran al-Quran. Dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī menyebutkan empat hal yang digunakan para sahabat untuk menafsirkan al-Quran, yaitu al-Quran, Nabi Muhammad Saw., ijtihad dan kemampuan mengambil kesimpulan, dan ahli kitab dari Yahudi dan Nasrani. Poin ketiga menunjukkan kemandirian mereka untuk menggunakan ilmu dan kecakapan mereka dalam menafsirkan al-Quran, sementara poin keempat menunjukkan semakin longgarnya sikap sebagian dari mereka terhadap informasi dari ahli kitab, karena keingintahuan mereka terhadap detil-detil beberapa hal yang hanya disebutkan sekilas dalam al-Quran.

Menurut al-Suyūṭī (849-911 H), ada sepuluh sahabat yang masyhur dalam bidang tafsir, yaitu Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Umar ibn Khaṭṭāb, ‘Uthmān ibn ‘Affān, ‘Alī ibn Abū Ṭālib, Ibn Mas’ūd, Ibn ‘Abbās, Ubay ibn Ka’ab, Zayd ibn Thābit, Abū Musa al-‘Asy’arī, dan ‘Abdullāh ibn al-Zubayr. Meski sama-sama pernah bergaul dengan Nabi dan menimba ilmu langsung darinya, tetapi para sahabat memiliki ilmu dan kemampuan yang berbeda satu sama lain yang menyebabkan perbedaan pemahaman dan penafsiran mereka terhadap al-Quran. Jika pada generasi sahabat saja begitu, maka perbedaan penafsiran generasi-generasi setelahnya pasti lebih banyak. Ini adalah fenomena wajar yang merupakan sunnatullāh atas manusia yang menunjukkan bahwa derajat ilmu seseorang sangat mempengaruhi hasil pemahaman dan penafsirannya. Semakin banyak ilmu yang dimiliki, maka hasil penafsirannya semakin mendekati kebenaran dan begitu juga sebaliknya.

Jika keadaan pada masa sahabat demikian, lain halnya pada masa tabi’in. Sebagai generasi penerus para sahabat, mereka dituntut menguasai lebih banyak hal sebelum menafsirkan al-Quran karena lebih jauhnya jarak masa mereka dari masa Nabi. Dalam hal ini, mereka menggunakan lima hal dalam menafsirkan al-Quran, yaitu al-Quran, riwayat mereka dari para sahabat dari Nabi, riwayat mereka dari para sahabat dari penafsiran para sahabat sendiri, ahli kitab dari kitab-kitab mereka, dan ijtihad serta perenungan mereka sendiri terhadap al-Quran. Perbedaan mencolok terdapat pada poin kedua dan ketiga, yaitu mereka harus mengetahui penafsiran Nabi dari riwayat para sahabat dan hasil penafsiran para sahabat sendiri, karena penafsiran para sahabat bisa jadi merupakan penafsiran Nabi yang mereka dengar langsung darinya dan pengetahuan para sahabat lebih banyak dari mereka, yang pada gilirannya penafsiran para sahabat lebih layak diikuti daripada penafsiran mereka. Lebih dari itu, metode tabi’in menunjukkan adanya keberlangsungan tradisi periwayatan dari generasi ke generasi dalam bidang tafsir yang telah ada sejak masa sahabat.

Generasi sahabat dan tabi’in tersebut mempengaruhi corak penafsiran generasi-generasi setelahnya, terutama pada metode tafsīr bi al-ma`thūr. Metode ini menuntut mereka yang ingin menafsirkan al-Quran untuk menguasai riwayat-riwayat dari Nabi, sahabat, tabi’in, dan generasi setelah tabi’in mengenai penafsiran mereka terhadap al-Quran sebagaimana telah dilakukan oleh banyak ulama. Dengan kata lain, suatu generasi harus menguasai beragam disiplin ilmu yang dimiliki atau ada pada generasi-generasi sebelumnya. Ini menunjukkan adanya perkembangan tradisi penafsiran yang menuntut keluasan wawasan mereka yang ingin menafsirkan al-Quran. Oleh karena itu, dalam buku-buku studi al-Quran disebutkan bahwa seorang penafsir harus menguasai terlebih dahulu disiplin ilmu-ilmu tertentu sebelum menafsirkan al-Quran.

Urgensi Keilmuan Penafsir dan Pengaruhnya

Sebagian ulama, misalnya, mengajukan lima belas disiplin ilmu sebagai syarat yang harus ada pada diri penafsir selain keyakinan dan tujuannya yang benar, yaitu penguasaan bahasa Arab, naḥwu, ṣarrāf, ishtiqāq, ma’ānī, bayān, dan badī’, ilmu qirā’āt, usuluddin, usul fikih, asbāb al-nuzūl, nāsikh dan mansūkh, fikih, hadis-hadis yang menjelaskan kata-kata yang disebut secara global (mujmal) dan tidak jelas (mubham), dan ilmu pemberian Allah kepada orang yang mengamalkan ilmunya (ilmu mawhibah). Menurut Ibn Mandah, “Seseorang tidak bisa menjadi penafsir kecuali telah menguasai ilmu-ilmu ini (yang merupakan perangkat bagi penafsir). Barang siapa menafsirkan tanpa ilmu-ilmu tersebut, maka ia termasuk penafsir dengan pendapat yang dilarang dan jika ia menafsirkan dengan ilmu-ilmu tersebut, maka ia tidak termasuk penafsir dengan pendapat yang dilarang.”

Sebenarnya syarat-syarat di atas kurang memadai, tetapi minimal sudah sepantasnya ada pada diri penafsir mengingat kandungan al-Quran mencakup banyak hal, baik berupa akidah, syari’ah, akhlak, informasi tentang umat terdahulu, dan informasi tentang masa depan. Penafsir ibarat seorang pejalan kaki pada malam hari yang membutuhkan alat penerang agar sampai di tempat tujuan, dan ilmu-ilmu tersebut adalah alat penuntun mereka dalam berusaha memperoleh penafsiran sebagaimana yang dikehendaki Allah. Oleh karena itu, tidak semua orang bisa menafsirkan al-Quran selain karena tidak memiliki ilmu yang memadai, ada juga yang takut kepada Allah bila menafsirkan tanpa ilmu seperti tokoh sekaliber Abū Bakr al-Ṣiddīq.

Sebagai bukti, pada generasi sahabat dan tabi’in hanya segelintir orang saja yang bisa menafsirkan al-Quran padahal rentang waktu zaman mereka dekat dengan zaman Nabi, dan problem hidup yang mereka hadapi tidak begitu kompleks seperti yang dihadapi oleh generasi-generasi sesudahnya hingga sekarang yang menuntut mereka untuk menguasai beragam disiplin ilmu yang lebih banyak guna menghasilkan penafsiran yang sesuai dengan kebutuhan zamannya. Tidak mengherankan bila ada sebagian sahabat yang enggan menafsirkan al-Quran seperti Abū Bakr al-Ṣiddīq dan Ibn ‘Abbās, dan sebagian tabi’in seperti Sālim ibn ‘Abdullāh, al-Qāsim ibn Muḥammad, Sa’īd ibn al-Musayyab, Jundub ibn ‘Abdullāh, dan al-Sha’bī. Padahal mereka lebih layak dan mumpuni dalam menafsirkan al-Quran, karena beragam disiplin ilmu di atas sudah tentu ada pada diri mereka.

Pembahasan di atas mengantarkan kita pada sebuah pertanyaan: apakah dampak bila salah satu ilmu di atas tidak terpenuhi pada diri penafsir? Tentu saja bisa berdampak sangat fatal sehingga menurunkan kualitas tafsirnya. Kita ambil contoh urgensi dari sebagian ilmu-ilmu tersebut, yaitu penguasaan terhadap asbāb al-nuzūl (sebab-sebab turunnya ayat) dan nāsikh dan mansūkh (konsep abrogasi ayat). Contoh pertama bagi urgensi asbāb al-nuzūl, ‘Uthmān ibn Madh’ūn dan ‘Amru ibn Ma’diyakrib berpendapat bahwa meminum khamr hukumnya boleh dengan dalih ayat 93 surat al-Ma`idah. Seandainya mereka mengetahui sebab turunnya ayat tersebut, niscaya mereka tidak akan berpendapat begitu, karena ayat tersebut turun pada saat khamr diharamkan orang-orang bertanya-tanya, “Bagaimana dengan mereka yang berperang di jalan Allah dan meninggal, sementara mereka meminum khamr yang mana ia merupakan perbuatan keji?” Lalu turunlah ayat tersebut.

Contoh kedua, problem penerjemahan dan penafsiran ayat 26 surat al-Nur. Terjemahan al-Quran edisi bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh CV. al-Shifa` Semarang dengan judul al-Quran dan Terjemahnya dan terjemahan al-Quran edisi bahasa Inggris yang diterbitkan oleh Kompleks Percetakan al-Quran Raja Fahd Madinah dengan judul The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary kurang tepat dalam menerjemahkan ayat tersebut dengan dua alasan sehingga sangat berpeluang salah dalam menafsirkannya. Pertama, ayat ini turun pada saat kejadian al-Ifk atas orang-orang munafik yang menfitnah istri-istri Rasulullah Saw. Ayat tersebut berkata kepada mereka, “Perbuatan-perbuatan tercela milik orang-orang tercela dan perbuatan-perbuatan baik milik orang-orang baik.” Kedua, ayat-ayat sebelum ayat ini mencela orang-orang munafik yang berkata-kata keji dan memfitnah ‘Ᾱ`ishah, maka turunlah ayat ini sebagai informasi pamungkas tentang orang-orang munafik tersebut yang berkata-kata keji.

Kemudian pada konsep nāsikh dan mansūkh, kita bisa mengambil contoh hukum rajam yang tidak termaktub di satu ayat pun dalam al-Quran. Orang yang hanya berpatokan pada ayat-ayat yang terdapat di dalam al-Quran terutama pada ayat 2 surat al-Nur tidak akan mendapatkan hukum rajam bagi laki-laki atau wanita muḥṣan. Padahal hukum rajam ada dalam Islam tetapi ayat tentang itu dihapus secara bacaan dalam deretan ayat al-Quran tetapi hukumnya tetap berlaku, seperti sebuah riwayat dari Abū ‘Ubayd dari Zar ibn Ḥubaysh dari Ubay ibn Ka’ab, “Idhā zana al-shaykh wa al-shaykhah farjumūhumā al-battah nakālan min allāh wa allāh ‘azīz ḥakīm.”

Fakta di atas menunjukkan pentingnya seorang penafsir menguasai ilmu-ilmu di atas guna menghasilkan penafsiran yang benar. Menurut al-Ṭabarī (224-310 H), ciri-ciri para penafsir, yang paling mendekati kebenaran, paling berhak atasnya, dan paling bagus tafsirnya adalah: mereka yang paling jelas argumentasinya atas penafsiranya dan paling benar penalarannya terhadap ilmu yang diutarakannya dari segi arti kalimat dengan cara mencocokkannya dengan syi’ir, amthāl, dan bahasa Arab, dan pendapat ulama salaf seperti sahabat, tabi’in, dan para ulama. Oleh karena itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa corak penafsiran seseorang sangat bergantung pada kualitas ilmu, kecondongan, dan keyakinannya. Inilah alasan mengapa penafsiran itu bersifat relatif dan tidak kebal kritik. Dengan kata lain, ketika penalaran manusia yang relatif dicurahkan pada al-Quran yang bersifat absolut, maka hasilnya relatif karena adanya pengaruh unsur-unsur manusiawi di dalamnya. Tidak seorang pun berhak mengklaim penafsirannya adalah kata-kata Allah, karena ia lebih pada hasil olah otaknya yang serba terbatas.

Antara Penafsir dan Penafsirannya

Dalam hal ini, banyak bukti yang bisa kita ungkap dengan melihat kitab-kitab tafsir yang ada. Tafsir al-Basīṭ karya al-Zajjāj dan al-Wāḥidī dan tafsir al-Baḥr al-Muḥīṭ karya Abū Ḥayyān yang menitikberatkan penafsiran mereka pada segi gramatika bahasa Arab. Tafsir karya al-Tha’labī yang menitikberatkan penafsirannya pada segi cerita. Tafsir al-Jāmi’ lī Aḥkām al-Qur`ān karya al-Qurṭubī (w. 671 H) yang menitikberatkan penafsirannya pada segi fikih. Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 1210) yang menitikberatkan penafsirannya pada segi akidah dengan membela teologi ‘Asy’ariah. Ia dikenal karena ide-idenya tentang teologi rasional dan menolak pendekatan teologi literalis seperti yang banyak digunakan oleh para ulama semasanya. Isi tafsirnya begitu beragam yang berdampak pada sejumlah isi penafsiran yang ada. Tafsir al-Kashshāf ‘an Ḥaqā`iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta`wīl karya al-Zamakhsharī (w. 538 H) yang penafsirannya kental dengan teologi Muktazilah dan unggul dalam segi gramatika bahasa Arab. Dua Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm karya Muhyiddīn Ibn ‘Arabī (560-638 H), yang pertama menggunakan pendekatan dhahir syariah dan yang kedua menggunakan pendekatan batin-‘irfānī yang merupakan bidang keahliannya dan ditujukan untuk kalangan tertentu. Selain tasawwuf, ia menguasai banyak ilmu seperti hadis, `athar, dan adab.

Bukti lain yang lebih detil dari pengaruh kualitas ilmu, kecondongan, dan keyakinan penafsir terhadap corak tafsirnya adalah semakin banyak ilmu yang dikuasai seorang penafsir, maka kualitas penafsirannya semakin tinggi. Sebut saja Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān karya Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī (310-224 H). Ia dijuluki pemimpin para penafsir dan sejarahwan, bahkan pendiri madhhab fikih tersendiri yang menguasai banyak cabang ilmu seperti tafsir, hadis, fikih, dan sejarah. Menurut al-Suyūṭī (849-911 H), para ulama sepakat bahwa tafsirnya adalah kitab tafsir terbaik yang mana tidak ada seorang pun yang pernah menulis seperti karyanya. Sebenarnya, kitab tafsirnya yang berjilid-jilid sudah cukup sebagai bukti atas banyaknya ilmu yang ia kuasai. Hanya saja salah satu kelemahan tafsir ini adalah pencantuman riwayat-riwayat isrā`īlīyāt yang kurang mendapatkan perhatiannya mengenai kebenaran, kesalahan, dan sanadnya.

Selanjutnya, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm karya Ibn Kathīr (705-774 H) yang diakui sebagai salah satu kitab tafsīr bi al-ma’thūr terbaik. Ini tidak lepas dari sosok pengarangnya yang menguasai banyak disiplin ilmu, seperti fikih, tafsir, naḥwu, hadis, dan sejarah. Dengan keahliannya dalam bidang hadis, ia mencantumkan lebih dari tujuh ribu hadis marfū’ dengan kecilnya ukuran kitab tafsirnya dibanding kitab-kitab tafsir yang lain. Ia mengomentari kebanyakan hadis-hadis dha’īf dan palsu dan memperingatkannya dalam banyak tempat. Demikian juga, sebagaimana Ibn ‘Aṭiyah dalam tafsirnya, dengan cerita-cerita isrā`īlīyāt. Berbeda dengan para penafsir lain seperti Fakhr al-Dīn al-Rāzi (w. 1210 M), al-Zamakhsharī (467-538 H), al-Nasafī (w. 701 H), al-Bayḍāwī (w. 685 H), al-Khāzin (678-741 H), dan lain-lain yang kurang menguasai hadis, baik segi riwāyah maupun dirāyah. Mereka mencantumkan hadis-hadis tanpa sanad, sangat sering tidak menyebutkan perawinya, dan seringkali menyebutkan cerita-cerita buruk dan riwayat-riwayat isrā`īliyāt dalam tafsir mereka. Padahal hadis merupakan sumber penafsiran kedua setelah al-Quran. Tentu saja metode mereka membuat mereka yang ingin mengkajinya harus berhati-hati agar tidak terjerumus pada kesalahan pemahaman terhadap tafsir mereka.

Sebagai pengembangan dan penerus dari tafsir generasi sebelumnya, meskipun karya-karya tafsir pada akhir-akhir ini mengalami perkembangan dalam beberapa hal, tetapi karya-karya itu tidak bisa lepas begitu saja dari pengaruh tafsir generasi sebelumnya. Dua faktor utama tetap memainkan perannya, yaitu kualitas ilmu yang dimiliki dan kondisi di mana seorang penafsir hidup. Seperti tafsir Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd karya Muḥammad ibn ‘Umar al-Nawawī al-Bantānī (1813-1897 M) yang banyak menukil dari Mafātīḥ al-Ghayb , al-Futūḥāt al-Makkīyah, al-Sirāj al-Munīr, Tanwīr al-Miqbās, dan tafsir Abū al-Su’ūd. Al-Bantānī diakui sebagai penghulu ulama Hijaz (sayyid ‘ulamā’ al-ḥijāz) pada masanya yang menguasai bahasa Arab, tafsir, hadis, dan fikih. Di sini kita kembali terutama pada poin pertama dan ketiga belas syarat bagi seorang penafsir, yaitu penguasaan terhadap bahasa Arab dan fikih. Sebagai orang non-Arab, al-Bantānī menguasai dengan baik bahasa Arab dan fikih sebagaimana tercermin dalam beberapa karyanya seperti Sharḥ Marāqī al-‘Ubūdīyah, Sharḥ Kāshifah al-Sajā, dan Sharḥ ‘Uqūd al-Lujjayn fī Bayān Ḥuqūq al-Zawjayn sehingga layak baginya menafsirkan al-Quran.

Mengingat pada zaman modern ilmu pengetahuan mengalami kemajuan pesat, maka sebagian ulama mengarang kitab tafsir dengan metode-metode tertentu sebagai akibat dan respons terhadap tantangan itu. Ini berarti seorang penafsir yang hidup saat ini dituntut menguasai jauh lebih banyak disiplin ilmu daripada para penafsir sebelumnya, terutama ilmu-ilmu yang sedang berkembang dan dikaji saat ini.

Sebagai contoh, tafsir al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm karya Ṭanṭāwī Jawharī (1287-1358 H/ 1870-1940 M). Dalam tafsir ini ia membahas tentang keajaiban-keajaiban alam secara ilmiah dengan teori-teori modern dan ilmu-ilmu baru yang belum pernah ‘dijamah’ oleh orang-orang Arab. Menurutnya, di dalam al-Quran terdapat ayat-ayat ilmu pengetahuan yang jumlahnya lebih dari tujuh ratus lima puluh ayat. Ia juga menganjurkan umat Islam agar memikirkan ayat-ayat al-Quran yang menunjuk pada ilmu-ilmu alam, mendorong mereka untuk mengamalkannya dan, untuk masa kini, harus lebih diperhatikan daripada ayat-ayat lain, bahkan dari kewajiban-kewajiban agama sekalipun. Tafsir ini dipandang sebagai karya tafsir sarjana Islam kontemporer yang kurang berhasil, karena memuat uraian-uraian yang terlalu melebar, mencakup hal-hal yang kurang perlu. Bahkan Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, sebagaimana dinukil oleh Rif’at Syauqi Nawawi, menilai sinis tafsir ini karena di dalamnya terdapat segalanya kecuali tafsir.

Penutup

Setelah melihat karya-karya tafsir di atas, penulis sependapat dengan Ignaz Goldziher bahwa pendapat Peter Werenfels terhadap Injil yang berbunyi, “Setiap orang yang mencari pembenaran atas akidahnya dari kitab suci ini (Injil), maka ia akan mendapatkannya seperti apa yang diharapkannya dalam kitab suci tersebut,” juga cocok dengan apa yang terjadi pada al-Quran. Bahkan berabad-abad sebelum Werenfels, ‘Alī ibn Abū Ṭālib (w. 40 H/661 M) pernah mengutarakan kalimat hampir senada, “Al-Quran hanyalah sebuah teks tertulis di antara dua sampul (muṣḥaf). Ia tidak berbicara, namun melaluinya manusia berwacana.”

Pendapat dua tokoh lintas agama tersebut mengisyaratkan bahwa ‘suara’ kitab suci tergantung penafsirnya. Oleh karena itu, syarat-syarat yang diajukan oleh para ulama bagi penafsir bisa menuntun dan menimalisir subyektifitasnya agar tidak sembarangan menafsirkan al-Quran. Jika sebagian syarat-syarat tersebut saja sudah dimiliki sebagian penafsir tetapi penafsiran mereka tetap saja subyektif sebagaimana telah dibuktikan sebelumnya, bagaimana kira-kira penafsiran yang dihasilkan orang yang tidak memenuhi syarat-syarat di atas?

Agaknya para sarjana Islam yang mendefinisikan tafsir sebagai usaha menggali al-Quran dengan kadar kemampuan manusia menemukan relevansinya, karena sebesar apapun kadar kemampuan yang dicurahkan tetap saja tidak bisa memastikan apakah penafsiran mereka sesuai dengan kehendak Allah atau tidak. Di sinilah pentingnya sikap saling menghargai perbedaan penafsiran antarkelompok Islam, karena perbedaan adalah sunnatullāh yang tidak seorang pun bisa menafikannya. Menurut al-Dhahabī sebagaimana dinukil oleh Muhammad Mansur, perbedaan penafsiran dalam banyak hal ditentukan oleh karakter kepribadian, kapasitas intelektual serta lingkungan penafsirnya. Dengan semakin banyaknya cabang keilmuan yang berkembang di dunia Islam dengan sendirinya menjadikan pluralitas penafsiran dan karakternya menjadi terbuka luas kemungkinannya. []

Footnote

Masjfuk Zuhdi, Pengantar Ulumul Qur`an (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), 22-23. Sebagian koreksi atas penyimpangan mereka disebutkan dalam buku ini.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Kairo: Maktabah Wahbah, t.t.), 1/31.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān (Dār al-Fikr, 1986), 172.
Sebagai contoh, ketidaktahuan Umar ibn Khaṭṭab arti kata “al-Abb” dalam surat ‘Abasa ayat 31 dan arti kata “al-Takhawwuf” ayat 47 surat al-Nahl, dan ketidaktahuan Ibn ‘Abbās arti kata “Fāṭir” dalam ayat “Fāṭir al-Samāwāt”. Lihat: Muḥamad Ḥusain al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1/29 dan Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzīm (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007), 1/10.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1/76.
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm, 1/9.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 170-172.
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm, 1/9-10.
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān (Damaskus: Dār al-Qalam, 1997), 1/45-46. Dengan sedikit penambahan.
((ليس على الذين أمنوا وعملوا الصالحات جناح فى ما طعموا))
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 19-20.
((الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات والطيبات للطيبين والطيبون للطيبات أولئك مبرؤون مما يقولون لهم مغفرة ورزق كريم))
Al-Quran dan Terjemahnya (Semarang: CV. asy-Syifa’, t.t.), 547. “Wanita-wanita yang keji adalah untuk laki-laki yang keji, dan laki-laki yang keji adalah buat wanita-wanita yang keji (pula), dan wanita-wanita yang baik adalah untuk laki-laki yang baik dan laki-laki yang baik adalah untuk wanita-wanita yang baik (pula). Mereka (yang dituduh) itu bersih dari apa yang dituduhkan oleh mereka (yang menuduh itu). Bagi mereka ampunan dan rezki yang mulia (surga).”
The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary (Madinah: King Fahd Holy Qur-ān Printing Complex, 1420 H), 1010. “Women impure are for men impure, and men impure for women impure, and women of purity are for men of purity, and men of purity are for women of purity: These are innocent of all what people say: For them there is forgiveness, and a provision honourable.”
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān, 5/537-538.
Muḥammad bin ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 103.
Ibid., 1/47.
Muḥammad bin ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 176-177. Dengan sedikit penambahan.
Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2007), 352.
Ibid., 176. Dengan sedikit penambahan dari penulis. Lihat juga: Muḥammad ibn Muḥammad Abū Shuhbah, Al-Isrā`īlīyāt wa al-Mawḍū’āt fī Kutub al-Tafsīr (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2006), 72-73.
Musṭafa Ghālib, “Muqaddimah”, dalam Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm (Beirut: Dār al-Andalus, 1981), 1/2.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 2/301. Menurut Quraish Shihab sebagaimana dikutip oleh Yunan Yusuf, corak-corak tafsir itu timbul sebagai akibat. Corak fikih adalah akibat berkembangnya ilmu fikih dan terbentuknya madhhab-madhhab fikih di mana setiap golongan berusaha mebuktikan kebenaran pendapatnya berdasarkan al-Quran. Corak filsafat dan teologi adalah akibat penerjemahan kitab-kitab filsafat Yunani yang mempengaruhi pemikiran sementara pihak serta akibat masuk Islamnya pemeluk agama lain yang secara sadar atau tidak, sebagian keyakinan lama mereka masih berbekas, serta dalam rangka menghadapi penganut ajaran yang berbeda dari ajaran al-Quran. Tafsir corak tasawuf timbul akibat timbulnya gerakan-gerakan sufi sebagai reaksi dari kecenderungan berbagai pihak terhadap kehidupan duniawi, atau sebagai konpensasi terhadap kelemahan yang dirasakan, atau sebagai konpensasi terhadap kelemahan yang dirasakan, atau sebagai kecenderungan pribadi yang terlepas dari pengaruh-pengaruh luar. Dan corak kebahasaan timbul adalah akibat dari banyaknya pemeluk agama Islam yang tidak mendalami bahasa Arab, baik dari kalangan Arab sendiri maupun (lebih-lebih) dari kalangan orang non-Arab. Mereka semua membutuhkan kejelasan menyangkut kedalaman makna serta ketelitian dan keistimewaan redaksi al-Quran. Lihat footnote Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat (Jakarta: Paramadina, 2002), 96.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 177 dan Ṣalāh ‘Abd al-Fattāḥ al-Khālidī, “al-Muqaddimah”, dalam Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān (Damaskus: Dār al-Qalam, 1997), 1/6.
Aḥmad Ibrāhīm Zahwah, “Al-Muqaddimah”, dalam Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓim (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007), 1/5. Dengan sedikit penambahan.
Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia, 351.
Muḥammad Nawawī al-Jāwī, Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd (Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t.), 1/2.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 2/373.
Mannā’ Khalīl al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Quran (Bogor: Litera AntarNusa, 2009), 510.
Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat, 98.
Ignaz Goldziher, Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī (Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955), 3.
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Țabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1973), 5/66. Dikutip dari Mun’im A. Sirry, ‘“Berlomba-lombalah dalam Kebaikan”: Tafsir 5:48 dan Diskursus Kontemporer Pluralisme Agama”. (Artikel tidak diterbitkan)
Muhammad Mansur, “Ma’ānī al-Qur`ān Karya al-Farrā`”, dalam Dosen Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Studi Kitab Tafsir, ed. A. Rofiq (Yogyakarta: Teras, 2004), 2.

Daftar Pustaka

Abū Shuhbah, Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Isrā`īlīyāt wa al-Mawḍū’āt fī Kutub al-Tafsīr. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2006.
Al-Dhahabī, Muḥamad Ḥusayn. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Maktabah Wahbah, t.t.
Al-Jāwī, Muḥammad Nawawī. Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd. Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t.
Al-Mālikī al-Ḥasanī, Muḥammad ibn ‘Alwī. Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān. Dār al-Fikr, 1986.
Al-Ṭabarī, Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr. Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān. Damaskus: Dār al-Qalam, 1997.
Al-Quran dan Terjemahnya. Semarang: CV. asy-Syifa’, t.t.
Al-Qaṭṭān, Mannā’ Khalīl. Studi Ilmu-Ilmu Quran. Bogor: Litera AntarNusa, 2009.
Goldziher, Ignaz. Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī. Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955.
Huda, Nor. Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia. Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2007.
Kathīr, Ibn. Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzīm. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007.
Mansur, Muhammad. “Ma’ānī al-Qur`ān Karya al-Farrā`”, dalam Dosen Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Studi Kitab Tafsir, ed. A. Rofiq. Yogyakarta: Teras, 2004.
Nawawi, Rif’at Syauqi. Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat. Jakarta: Paramadina, 2002.
The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary. Madinah: King Fahd Holy Qur-ān Printing Complex, 1420 H.
Zuhdi, Masjfuk. Pengantar Ulumul Qur`an. Surabaya: Bina Ilmu, 1993.

Keywords: Weak ḥadīths (ḥadīth ḍa’īf), stimulus to do any virtues (targhīb), prevention to do any evils (tarhīb), Muslim scholars’ opinions and judgments.

Pendahuluan

Di tengah pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan dan sekularisasi, ilmu-ilmu keislaman termasuk juga disiplin ilmu hadis mulai dipertanyakan dan direformulasikan. Pada saat ini umat Islam sedang menghadapi tuntutan semacam ini, sehingga tidak heran bila sebagian tokoh agama merasa risau dan lebih giat lagi membimbing umat Islam. Sayangnya kerisauan mereka tidak diiringi dengan penguasaan yang memadai terhadap disiplin ilmu hadis, sehingga tidak jarang mereka menggunakan hadis-hadis ḍa’īf bahkan palsu dalam dakwah mereka. Sebenarnya fenomena semacam ini pernah terjadi pada masa silam. Pada masa itu sebagian orang menciptakan hadis-hadis palsu dan menyebarkannya ke tengah masyarakat agar mereka kembali pada tuntunan Islam, salah satunya seperti yang dilakukan oleh sekte al-Karrāmīyah pengikut Muḥammad ibn Karrām al-Sijistānī. Niat mereka baik, tetapi cara mereka salah. Bagaimanapun juga tindakan semacam ini tidak bisa dibenarkan sebagaimana kaidah al-ghāyah lā tubarrir al-wasīlah.

Secara tidak langsung realitas ini mengindikasikan bahwa bagi mereka al-Quran dan hadis yang ada seakan-akan tidak cukup sebagai bahan seruan untuk mengerjakan kebajikan (targhīb) dan seruan untuk menjauhi perbuatan yang dilarang (tarhīb). Padahal ayat al-Quran dan hadis yang bernada targhīb dan tarhīb cukup banyak, sehingga tidak perlu berpaling dari keduanya. Tindakan mereka hanya menodai kemurnian ajaran Islam yang bisa jadi kalangan awam umat Islam akan semakin menjauh dari Islam karena takhayul dan khurāfah ciptaan mereka yang tidak masuk akal, bahkan jauh dari ruh Islam. Seharusnya mereka memperhatikan terlebih dahulu pendapat para sarjana Islam tentang kriteria-kriteria hadis yang bisa mereka gunakan untuk targhīb dan tarhīb kepada umat Islam, sehingga tidak perlu memalsukan hadis yang jelas dilarang keras oleh Rasulullah Saw.

Definisi Ḥadīth Ḍa’īf dan Faḍā`il al-A’māl

Secara etimologi kata al-ḍa’īf merupakan derivasi dari kata al-ḍu’f dan al-ḍa’f yang merupakan antonim kata al-quwwah dan al-ṣiḥḥah. Al-ḍu’f adalah bahasa Quraysh, sementara al-ḍa’f adalah bahasa Tamim. Dua bahasa ini menunjukkan satu hal dan sama-sama dipakai untuk menunjukkan lemahnya badan dan lemahnya pemikiran.

Sementara itu, secara terminologi ulama berbeda pendapat. Menurut Ibn al-Ṣalāḥ, ḥadīth ḍa’īf adalah hadis yang tidak memenuhi sifat-sifat ḥadīth ṣaḥīḥ dan sifat-sifat ḥadīth ḥasan. Al-Nawawī dan Ibn Kathīr mengikuti definisi ini, tetapi Zayn al-Dīn al-‘Irāqī mempersoalkannya. Menurutnya, penyebutan ḥadīth ṣaḥīḥ dalam definisi tersebut tidak diperlukan, karena sesuatu yang tidak memenuhi sifat-sifat ḥadīth ḥasan, maka sudah pasti ia tidak memenuhi sifat-sifat ḥadīth ṣaḥīḥ. Al-Suyūṭī, al-Bayqūnī, dan Ibn Daqīq al-‘Īd mengikuti pendapat al-‘Irāqī ini. Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī memilih definisi ḥadīth ḍa’īf yang mengatakan bahwa ḥadīth ḍa’īf adalah hadis yang tidak memenuhi syarat-syarat ḥadīth maqbūl. Menurut Nūr al-Dīn ‘Itr definisi terbaik ḥadīth ḍa’īf adalah hadis yang tidak memenuhi salah satu syarat ḥadīth maqbūl.

Perbedaan definisi para pakar hadis di atas menunjukkan bahwa ḥadīth ḍa’īf adalah hadis yang tidak memenuhi salah satu syarat dari lima syarat ḥadīth ṣaḥīḥ dan ḥadīth ḥasan yaitu bersambungnya mata rantai periwayatan (ittiṣāl al-sanad), keadilan para periwayat (‘adālat al-ruwāt), terbebas dari banyak kesalahan dan kelalaian (al-ḍabṭ), terbebas dari penyimpangan (al-syudhūdh), dan terbebas dari cela (al-‘illat).

Sedangkan definisi faḍā`il al-a’māl yang mana targhīb dan tarhīb tidak bisa dipisahkan darinya, menurut Muḥammad ibn Muḥammad Abū Shuhbah, adalah amal-amal mulia yang telah ditetapkan dengan ḥadīth ṣaḥīḥ. Dalam arti bahwa jika ada ḥadīth ḍa’īf menunjukkan pahala tertentu dari amal-amal yang telah ditetapkan, maka ia diterima karena asal mula amal telah ditetapkan dengan cara yang disenangi (istiḥbāb) dengan dalil lain dan tidak ada yang ditetapkan oleh ḥadīth ḍa’īf kecuali hanya pahala dari amal ini. Pada kasus itu, hukum syariah tidak ditetapkan oleh ḥadīth ḍa’īf.

Pendapat Ulama Mengenai Penggunaan Ḥadīth Ḍa’īf

Menurut ‘Abd al-Karīm ibn ‘Abd Allāh al-Khuḍayr, tidak ada sebuah buku yang secara khusus membahas ḥadīth ḍa’īf kecuali risalah ‘Alwī ibn ‘Abbās al-Mālikī al-Ḥasanī (w. 1391) yang berjudul al-Manhal al-Laṭīf fī Aḥkām al-Ḥadīth al-Ḍa’īf yang hanya terdiri dari lima belas lembar dan jawaban Abū al-Ḥasanāt al-Kahnawī (w. 1304) dalam jawaban-jawaban yang dia tulis terhadap sepuluh pertanyaan yang diajukan kepadanya. Pernyataan ini bukan berarti tidak ada data sedikit pun tentang pendapat ulama mengenai penggunaan ḥadīth ḍa’īf dalam buku-buku studi hadis. Hanya saja, data tersebut bercampur dengan pembahasan hadis yang lain.

Dari data buku-buku studi hadis kita dapat menarik kesimpulan bahwa umat Islam berbeda pendapat mengenai penggunaan ḥadīth ḍa’īf. Secara garis besar, perbedaan tersebut terbagi dalam empat pendapat utama sebagai berikut:

1. Ḥadīth ḍa’īf bisa digunakan secara mutlak yaitu dalam halal, haram, fardu, wajib, amal-amal kebajikan (faḍā`il al-a’māl), al-targhīb, dan al-tarhīb dengan dua syarat. Pertama, kelemahan hadis tidak parah, karena bila kelemahannya parah maka semua ulama menolaknya. Kedua, tidak ada hadis lain dalam sebuah persoalan dan tidak ada sesuatu yang menyalahinya. Pihak yang berpendapat demikian berargumentasi bahwa selama ḥadīth ḍa’īf mengandung kebenaran dan tidak ada sesuatu yang kuat dalam periwayatan menyalahinya, maka ia dapat digunakan.
Para sarjana Islam yang berpendapat demikian adalah Abū Ḥanīfah, Mālik ibn Anas, Muḥammad ibn Idrīs al-Shāfi’ī, Aḥmad ibn Ḥanbal, Abū Dāwud Sulaymān ibn al-Ash’ath al-Sijistānī, Kamāl al-Dīn ibn al-Hammām (w. 861), dan Muḥammad al-Ma’īn ibn Muḥammad al-Amīn (w. 1161).

Menurut sebagian pihak, ḥadīth ḍa’īf di sini bukanlah ḥadīth ḍa’īf yang biasa kita kenal, tetapi lebih tepatnya adalah ḥadīth ḥasan. Ini adalah takwil yang masyhur mengenai sikap Aḥmad ibn Ḥanbal dan Abū Dāwud dalam hal ini, tetapi Nūr al-Dīn ‘Itr mempunyai takwil berbeda. Menurutnya, Abū Dāwud menjadikan hadis yang sanadnya tidak bersambung bisa digunakan jika tidak ada ḥadīth ṣaḥīḥ dan sebagaimana diketahui ḥadīth munqaṭi’ termasuk ḥadīth ḍa’īf bukan ḥadīth ḥasan. Begitu juga penakwilan ḥadīth ḍa’īf dengan ḥadīth ḥasan menjadikan pengkhususan para imam itu dalam menggunakan ḥadīth ḥasan dan lebih mengutamakannya dari qiyās tidak bermakna, karena ini adalah madhhab mayoritas ulama.

Kita juga menolak argumentasi lain yang mengukuhkan pendapat bahwa yang dimaksud oleh Aḥmad ibn Ḥanbal dengan ḥadīth ḍa’īf di sini adalah ḥadīth ḥasan karena pembagian hadis menjadi ḥadīth ṣaḥīḥ, ḥadīth ḥasan, dan ḥadīth ḍa’īf belum dikenal sebelum al-Tirmidhī. Kita menolak argumentasi ini karena lafadz “ḥasan” sudah diucapkan oleh beberapa ulama sebelum al-Tirmidhī dari ṭabaqat para gurunya dan ṭabaqat para guru dari para gurunya, seperti ‘Alī al-Madīnī dan al-Bukhārī.

2. Ḥadīth ḍa’īf bisa digunakan untuk faḍā`il al-a’māl, al-targhīb, dan al-tarhīb, tetapi ia tidak bisa digunakan untuk hukum baik halal atau haram. Al-Nawawī (631-676) menisbatkan pendapat ini kepada mayoritas ulama dari golongan ahli hadis dan ahli fikih, bahkan menukil kesepakatan mereka dalam hal ini dalam mukaddimah al-Arba’īn. Begitu pula al-Mullā ‘Alī al-Qārī menukil kesepakatan antara ulama tersebut dalam karyanya al-Mawḍū’āt al-Kubrā.

Para sarjana Islam yang berpendapat demikian adalah Sufyān al-Thawrī, ‘Abd Allāh ibn al-Mubārak, ‘Abd al-Raḥmān ibn Muhdī, Sufyān ibn ‘Uyaynah, Yaḥya ibn Ma’īn, Aḥmad ibn Ḥanbal, Abū Zakariyyā al-‘Anbarī (w. 344), Abū ‘Umar ibn ‘Abd al-Bar, Ibn Qudāmah (w. 620), Abū Zakariyyā al-Nawawī, Ismā’īl ibn Kathīr, Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (w. 864), Jalāl al-Dīn al-Suyuṭī, al-Khaṭīb al-Sharbīnī (w. 977), Taqiy al-Dīn al-Futūḥī (w. 980), al-Mullā ‘Alī al-Qārī, Muḥammad ‘Abd al-Ḥay al-Kanawī, dan Nūr al-Dīn ‘Itr.

Pihak yang berpendapat demikian mensyaratkan enam hal dalam menggunakan ḥadīth ḍa’īf untuk faḍā`il al-a’māl. Pertama, kelemahan hadis tidak parah. Maka hadis para pendusta, orang-orang yang tertuduh berdusta, dan orang-orang yang banyak kesalahannya tidak termasuk dalam hal ini. Kedua, ḥadīth ḍa’īf berasal dari pokok syariah yang umum. Maka hadis yang dibuat-buat yang tidak mempunyai pokok syariah tidak termasuk dalam hal ini. Ketiga, tidak meyakini ketetapan hadis ini ketika menggunakannya agar tidak menyandarkannya kepada Nabi, tetapi meyakini untuk berhati-hati. Keempat, tema ḥadīth ḍa’īf adalah faḍā`il al-a’māl. Kelima, tidak menyalahi ḥadīth ṣaḥīḥ. Keenam, tidak meyakini kesunnahan apa yang terdapat dalam ḥadīth ḍa’īf. ‘Alwī ibn ‘Abbās al-Mālikī al-Ḥasanī (w. 1391) menolak syarat yang keenam ini.

3. Ḥadīth ḍa’īf tidak bisa digunakan secara mutlak, baik untuk hukum atau faḍā`il al-a’māl, al-targhīb, dan al-tarhīb. Pihak yang berpendapat demikian berargumentasi bahwa ḥadīth ḍa’īf mengandung ẓan marjūḥ yang mana Allah mencela ẓan dalam lebih dari satu ayat al-Quran dan apa yang terdapat dalam hadis-hadis yang ṣaḥīḥ sudah cukup bagi seorang Muslim daripada ḥadīth ḍa’īf.

Para sarjana Islam yang berpendapat demikian adalah Yaḥya ibn Ma’īn, Muḥammad ibn Ismā’īl al-Bukhārī, Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Abū Zakariyyā al-Naysābūrī (w. 267), Abū Zur’ah al-Rāzī, Abū Ḥātim al-Rāzī, Ibn Abū Ḥātim al-Rāzī, Ibn Ḥibbān, Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī, Abū Muḥammad ibn Ḥazm, Al-Qāḍī Abū Bakr ibn al-‘Arabī al-Malīkī, Ibn Taymiyyah, Abū Shāmah al-Maqdisī (w. 665), Jalāl al-Dīn al-Duwānī (w. 918), Muḥammad ibn ‘Alī al-Shawkānī (w. 1250), Ṣadīq Ḥasan Khān (w. 1307), Aḥmad Muḥammad Shākir, Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, dan Ṣubḥī Ṣāliḥ.

Muḥammad ‘Ajjāj al-Khaṭīb memilih pendapat ini sebagai pendapat yang paling selamat. Menurutnya, hadis-hadis Nabi yang ṣaḥīḥ mengenai faḍā`il al-a’māl, al-targhīb, dan al-tarhīb sangat banyak, sehingga kita tidak perlu meriwayatkan ḥadīth-ḥadīth ḍa’īf untuk persoalan tersebut. Apalagi faḍā`il al-a’māl dan kemuliaan akhlak termasuk tonggak agama. Tidak ada perbedaan antara dua hal tersebut dengan hukum dari segi penetapannya dengan ḥadīth ṣaḥīḥ atau ḥadīth ḥasan, sehingga semua sumbernya wajib dari khabar-khabar yang dapat diterima.

4. Ḥadīth ḍa’īf, yang dalam hal ini adalah ḥadīth mawḍū’, boleh digunakan bahkan boleh memalsukan hadis untuk al-targhīb dan al-tarhīb. Sekte Karrāmīyah pengikut Muḥammad ibn Karrām al-Sijistānī berpendapat demikian. Mereka berdalih dengan hadis:
من كذب علي متعمدا ليضل به الناس فليتبوأ مقعده من النار

Kita menolak pendapat ini karena tambahan kalimat “ليضل به الناس” yang diriwayatkan oleh al-Bazzār dan Abū Nu’aym dari hadis Ibn Mas’ūd adalah ḥadīth gharīb. Tambahan kalimat ini batil menurut kesepakatan para ḥāfiẓ.

Solusi atas Kontradiksi Sikap Aḥmad ibn Ḥanbal

Kalau kita perhatikan pendapat pertama dan kedua di atas, maka kita menemukan sikap Aḥmad ibn Ḥanbal terkesan kontradiktif karena namanya sama-sama tercantum dalam kedua belah pihak sekaligus. Untuk melacak sikap Aḥmad ibn Ḥanbal dalam persoalan ini, maka kita harus mengetahui Aḥmad ibn Ḥanbal menurut kaidah madhhab Hanabilah. Menurut kaidah madhhab Hanabilah, bila dalam satu persoalan terdapat pendapat-pendapat yang bertentangan, maka madhhabAḥmad ibn Ḥanbal bila pendapat-pendapat tersebut memungkinkan untuk digabungkan (al-jam’u), maka digabungkan meskipun dari ‘ām ke khāṣ dan muṭlaq ke muqayyad. Bila penggabungan tidak bisa, sementara beliau mengetahui sejarahnya, maka sejarah inilah madhhabnya. Bila beliau tidak mengetahui sejarahnya, maka madhhabnya adalah yang paling dekat dengan dalil-dalil atau kaidah-kaidahnya.

Berdasarkan kaidah di atas, ‘Abd al-Karīm ibn ‘Abd Allāh al-Khuḍayr berpendapat bahwa dengan kaidah ini pendapat bahwa beliau berpendapat bahwa ḥadīth ḍa’īf bisa digunakan faḍā`il al-a’māl dan hukum, maka ini termasuk kategori muṭlaq dan bahwa beliau perbendapat bahwa ḥadīth ḍa’īf bisa digunakan faḍā`il al-a’māl, al-targhīb dan al-tarhīb, maka ini termasuk kategori muqayyad. Dengan mengalihkan dari muṭlaq ke muqayyad, maka madhhab beliau adalah yang terakhir, yaitu pemisahan antara hadis-hadis hukum dengan hadis-hadis faḍā`il al-a’māl, al-targhīb dan al-tarhīb. Beliau sangat tegas dalam hukum dan agak longgar dalam faḍā`il al-a’māl, al-targhīb dan al-tarhīb sebagaimana tersurat dalam perkataannya yang tidak perlu ditakwilkan lagi.

Setelah melihat argumentasi empat kelompok di atas, maka pendapat yang benar adalah pendapat yang kedua, yaitu pendapat mayoritas ulama yang berpendapat bahwa ḥadīth ḍa’īf bisa digunakan untuk keutamaan-keutamaan amal (faḍā`il al-a’māl), al-targhīb, dan al-tarhīb, tetapi ia tidak bisa digunakan untuk hukum baik halal atau haram. Dalam hal ini penulis sependapat dengan Nūr al-Dīn ‘Itr bahwa bila kita perhatikan syarat-syarat yang diajukan ulama dalam menggunakan ḥadīth ḍa’īf, maka kita mendapatkan bahwa ḥadīth ḍa’īf yang sedang kita bahas ini tidak dihukumi dengan kedustaannya, tetapi juga tidak bisa dipastikan segi kebenarannya tetapi tetap mengandung kemungkinan benar. Kemungkinan benar ini kadangkala menguat dengan tidak adanya yang menyalahinya atau dengan termasuknya ia dalam pokok syariah (aṣl shar’iy) yang dikerjakan yang menjadikan pengerjaannya dianjurkan dan diterima karena untuk menjaga pokok syariah tersebut.

Contoh Ḥadīth-Ḥadīth Ḍa’īf untuk Targhīb dan Tarhīb

Kita bisa menemukan contoh hadis-hadis baik ṣaḥīḥ maupun ḍa’īf untuk targhīb dan al-tarhīb dalam kitab-kitab hadis. Untuk mempermudah pencarian hadis tersebut, maka sebaiknya kita mencarinya langsung ke kitab-kitab hadis yang secara khusus mengumpulkan hadis-hadis yang bernada targhīb dan al-tarhīb. Menurut Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy (1904-1975), kitab-kitab yang mengumpulkan hadis targhīb dan al-tarhīb jumlahnya banyak. Namun yang paling baik adalah al-Targhīb wa al-Tarhīb susunan al-Mundhirī dan Riyāḍ al-Ṣāliḥīn susunan al-Nawawī. Karena tidak mendapatkan dua kitab tersebut, maka penulis mencari contoh hadis-hadis ḍa’īf untuk targhīb dan al-tarhīb dalam kitab-kitab hadis lain sebagai berikut:

1. Ḥadīth-Ḥadīth Ḍa’īf untuk Targhīb

روى ابن ماجه فى سننه حدثنا أبو أحمد المرار بن حمويه ثنا محمد بن المصفى ثنا بقية بن الوليد عن ثور بن يزيد عن خالد بن معدان عن أبي أمامة عن النبى صلى الله عليه وسلم قال: من قام ليلتي العيدين يحتسب لله لم يمت قلبه يوم تموت القلوب

Menurut Nūr al-Dīn ‘Itr, Thawr ibn Yazīd dicap sebagai penganut sekte Qadarīyah, tetapi dalam hadis ini ia meriwayatkan sesuatu yang tidak ada hubungannya dengan inovasinya (bid’ah), maka tidak mengurangi keabsahaan hadis ini untuk dijadikan argumentasi. Muḥammad ibn al-Muṣaffa adalah seorang yang sangat jujur dan banyak meriwayatkan hadis, tetapi periwayatannya banyak yang mungkar. Menurut ‘Abd al-Karīm ibn ‘Abd Allāh al-Khuḍayr, hadis ini adalah ḥadīth ḍa’īf karena dalam mata rantai periwayatannya (sanad) terdapat Baqiyah ibn al-Walīd yang sering melakukan tadlīs dari para periwayat lemah. Dalam hadis ini dia tidak terang-terangan untuk membuktikan apa yang dia dengar. Oleh karena itu, kualitas hadisnya ḍa’īf. Hadis ini memenuhi syarat untuk digunakan untuk faḍā`il al-a’māl karena kelemahannya tidak parah dan mempunyai landasan pokok syariah, karena al-Quran dan sunnah telah menganjurkan qiyām al-layl dan beribadah pada waktu itu. Keumuman anjuran tersebut mencakup malam dua hari raya dan selain malam tersebut.

ان هذا الدين متين فأوغل اليه برفق ولا تبغض الى نفسك عبادة ربك فان المنبت لا سفرا قطع ولا ظهرا أبقى فاعمل عمل امرئ يظن أن لن يموت غدا واحذر حذر امرئ يخشى أن يموت غدا

Menurut Ali Mustafa Yaqub, hadis ini diriwayatkan oleh al-Bayhaqī dalam kitabnya al-Sunan al-Kubrā. Hadis ini marfū’ (bersumber dari Nabi saw.) dan diterima dari sahabat bernama ‘Abd Allāh ibn ‘Amr. Menurut al-Suyuṭī, hadis ini ḍa’īf, demikian pula menurut al-Mināwī dan al-Albānī. Bahkan menurut al-Albānī, kelemahan hadis ini ada dua hal, yaitu periwayat yang bernama Mawlā ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz, ia tidak dikenal identitasnya, dan periwayat yang bernama Abū Ṣāliḥ (‘Abd Allāh ibn Ṣāliḥ, sekretaris al-Layth) yang dinilai ḍa’īf.

من حفظ على أمتي أربعين حديثا من أمر دينها بعثه الله تعالى يوم القيامة فى زمرة الفقهاء والعلماء

Menurut Ṣāliḥ ibn Fawzān ibn ‘Abd Allāh al-Fawzān, para ḥāfiẓ sepakat bahwa hadis ini ḍa’īf. Hadis ini diriwayatkan oleh al-Rāmharmuẓī dalam al-Muḥaddith al-Fāṣil, Ibn ‘Adī dalam al-Kāmil, al-Bayhaqī dalam Shu’ab al-Īmān, Abū Nu’aym dalam al-Ḥilyat.

خرج الطبرانى باسناده عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من قال دبر كل صلاة أستغفر الله وأتوب اليه غفر له وان كان فر من الزحف

Menurut ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd Allāh ibn Duhaysh, al-Ṭabrānī meriwayatkan hadis ini dalam al-Mu’jam al-Ṣaghīr. Al-Haythamī berkata dalam al-Majma’ bahwa dalam mata rantai periwayatannya ada ‘Umar ibn Farqad yang lemah.

عن عمربن الخطاب رضي الله عنه عن النبى صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول: من صلى فى مسجد جماعة أربعين ليلة لا تفوته الركعة الأولى من صلاة العشاء كتب الله له بها عتقا من النار. رواه ابن ماجه عن اسماعيل بن عياش عن عمارة بن غزية عن أنس ابن مالك عنه.

Menurut ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd Allāh ibn Duhaysh, Ibn Mājah meriwayatkan hadis ini dalam karyanya al-Sunan, kitāb al-masājid wa al-jamā’āt, bāb ṣalāt al-‘ishā’ wa al-fajr. Al-Būṣīrī berkata dalam al-Zawā`id bahwa dalam hadis ini terdapat irsāl dan ḍu’f.

2. Ḥadīth-Ḥadīth Ḍa’īf untuk Tarhīb

من ولي من أمر المسلمين شيئا فأمر عليهم أحدا محاباة فعليه لعنة الله لا يقبل الله منه صرفا ولا عدلا حتى يدخله جهنم

Menurut Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī, hadis ini ḍa’īf. Hadis ini diriwayatkan oleh al-Ḥākim dari jalur Bakr ibn Khunays. Menurut al-Dāruqutnī, Bakr adalah periwayat matrūk. Aḥmad juga meriwayatkannya dari jalur Baqiyah ibn al-Walīd. Menurut Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī, mata rantai hadis riwayat Aḥmad ini ḍa’īf karena guru Baqiyah ibn al-Walīd tidak diketahui.

أربعة يؤذون أهل النار على مابهم من الأذى يسعون بين الحميم والجحيم يدعون بالويل والثبور يقول بعض أهل النار لبعض: ما بال هؤلاء قد أذونا على ما بنا من الأذى؟ قال: فرجل مغلق عليه تابوت من جمر ورجل يجر أمعاءه ورجل يسيل فوه قيحا ودما ورجل يأكل لحمه فيقال للذى يأ كل لحمه: ما بال الأبعد قد أذانا على مابنا من الأذى؟ فيقول: ان الأبعد كان يأ كل لحوم الناس بالغيبة ويمشى بالنميمة

Menurut Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī, hadis ini ḍa’īf. Ia diriwayatkan oleh Ibn al-Mubārak dalam al-Zuhd, Ibn Abū al-Dunyā dalam al-Ṣumt dan Dhamm al-Ghaybah, al-Ṭabrānī dalam al-Kabīr, Abū Nu’aym dalam al-Ḥilyah, Ibn al-Athīr dalam Usd al-Ghābah, Baqiy ibn Mukhlid dalam Musnad-nya, dan begitu juga Ibn Shāhīn sebagaimana dalam al-Iṣābah dari jalur Ismā’īl ibn ‘Iyyāsh dari Tha’labah ibn Muslim al-Khath’amī dari dari Ayyūb ibn Bashīr al-Ujlī dari Shufay ibn Māni’ al-Aṣḥbahī. Menurut, al-Ṭabrānī dan Ibn al-Athīr, status sahabat Shufay ibn Māni’ al-Aṣḥbahī masih diperselisihkan. Tampaknya Abū Nu’aym berpegang pada statusnya sebagai seorang sahabat, tetapi al-Bukhārī, Abū Ḥātim, dan Ibn Ḥibbān mempertegas bahwa ia adalah seorang tabi’in. Oleh karena itu, hadis ini ḍa’īf karena Shufay ibn Māni’ al-Aṣḥbahī meriwayatkannya secara mursal.

من تكلم يوم الجمعة والامام يخطب فهو كالحمار يحمل أسفارا والذى يقول له أنصت ليس له جمعة

Menurut Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī, hadis ini ḍa’īf. Ia diriwayatkan oleh Aḥmad, al-Bazzār, al-Ṭabrānī dalam al-Kabīr, dan Ibn al-Jawzī dalam al-Wāhiyāt dari jalur ‘Abd Allāh ibn Numayr dari Mujālid dari al-Sha’bī dari Ibn ‘Abbās. Mujālid adalah perawi lemah dan tidak ada perawi lain melakukan mutāba’ah kepadanya dengan lafadz ini.

عن أبى موسى عن النبى صلى الله عليه وسلم: ان فى جهنم واديا يقال له “هبهب” حقا على الله أن يسكنه على جبار فاياك يا بلال أن تكون فيمن يسكنه

Menurut Muḥammad Fāris, hadis ini ḍa’īf. Ia diriwayatkan oleh Abū Ya’lā dan al-Ḥākim. Dalam mata rantai periwayatannya ada perawi bernama Azhar ibn Sinān yang lemah.

Penutup

Pemaparan perselisihan pendapat antara umat Islam mengenai penggunaan ḥadīth ḍa’īf untuk targhīb dan al-tarhīb di atas menunjukkan bahwa meskipun para sarjana Islam yang diakui otoritas keilmuan dan spiritualnya berbeda pendapat mengenai hal itu, tetapi mereka sepakat bahwa tidak boleh memalsukan hadis hanya untuk targhīb dan al-tarhīb sebagaimana sekte al-Karrāmīyah membolehkannya.

Satu poin penting yang perlu digarisbawahi di sini adalah: meskipun sebagian para yuridis dan pakar hadis membolehkan penggunaan ḥadīth ḍa’īf untuk targhīb dan al-tarhīb, tetapi mereka masih memberikan syarat-syarat tertentu terhadap ḥadīth ḍa’īf tersebut yang menurut ‘Abd al-Karīm ibn ‘Abd Allāh al-Khuḍayr sulit untuk diaplikasikan bahkan nyaris tidak terpenuhi dalam satu contoh pun, dan hanya sarjana yang mumpuni saja yang bisa mengaplikasikannya.

Melihat fakta tersebut, maka umat Islam dituntut berhati-hati dalam menggunakan ḥadīth ḍa’īf untuk targhīb dan al-tarhīb, terutama para juru dakwah yang seringkali menyelipkan hadis-hadis dalam ceramah mereka. Bila tidak, maka ceramah tersebut bukan semakin mendekatkan umat Islam pada ajaran Islam, tetapi bukan sesuatu yang mustahil mereka akan semakin jauh dari ajaran Islam, karena sebenarnya Islam tidak pernah menganjurkan atau melarang demikian. Bahkan ajaran Islam sangat mungkin akan ternodai dengan takhayul dan khurafat. []

Daftar Pustaka

Abū ‘Imārah, Muṣṭafa Muḥammad. Al-Taḥqīq wa al-Īḍāḥ li Masā`il min ‘Ulūm al-Isṭilāḥ. Kairo: t.n.p., 2007.

Abū Shuhbah, Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Wasīṭ fī ‘Ulūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth. Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arabī, t.t.

Al-Dimyāṭī, Abū Muḥammad Sharaf al-Dīn ‘Abd al-Mu`min ibn Sharaf. Al-Muttajir al-Rābiḥ fī Thawāb al-‘Amal al-Ṣāliḥ, ed. ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd Allāh ibn Duhaysh. Beirut: Dār Khaḍir, 2002.

Al-Fawzān, Ṣāliḥ ibn Fawzān ibn ‘Abd Allāh. Al-Minḥah al-Rabbānīyah fī Sharḥ al-Arba’īn al-Nawawīyah. Riyad: Dār al-‘Ᾱṣimah, 2008.

Al-Ḥuwaynī al-Atharī, Abū Isḥāq. Al-Nāfilah fī al-Aḥādīth al-Ḍa’īfah wa al-Bāṭilah, vol. 1. t.k: Dār al-Ṣaḥābah li al-Turāth, 1988.

Al-Khaṭīb, Muḥammad ‘Ajjāj. Uṣūl al-Ḥadīth: ‘Ulūmuhu wa Musṭalaḥuhu. Beirut: Dār al-Fikr, 1989.

Al-Khuḍayr, ‘Abd al-Karīm ibn ‘Abd Allāh. Al-Ḥadīth al-Ḍa’īf wa Ḥukm al-Iḥtijāj bihi. Riyad: Dār al-Muslim, 1997.

Al-Ṭaḥḥān, Maḥmūd. Al-Manhaj al-Ḥadīth fī Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth. Riyad: Maktabah al-Ma’ārif, 2004.

Ash-Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. Sejarah & Pengantar Ilmu Hadits. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009.

Al-Yāfi’ī, ‘Abd Allāh ibn As’ad. Al-Targhīb wa al-Tarhīb, ed. Muḥammad Fāris. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1996.

‘Itr, Nūr al-Dīn. Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth. Damaskus: Dār al-Fikr, 1997.

Yaqub, Ali Mustafa. Hadis-Hadis Bermasalah. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008.

Keywords: history, knowledge, science, ancient civilizations, medieval era of Islam, modern Europe, contemporary Western civilization

Pendahuluan

“Sejarah tertulis berisi rekaman yang sangat sporadis dan tidak lengkap”, demikian Gordon Childe menulis, “tentang apa yang telah manusia lakukan di pelbagai belahan dunia selama lima ribu tahun terakhir”. Idealnya sejarah adalah rekaman tentang semua rentetan peristiwa yang telah terjadi, yang berfungsi sebagai pengungkap segala sesuatu sesuai dengan fakta yang ada tanpa distorsi sedikitpun, tetapi pada kenyataannya ia hanya mengungkap sebagian rentetan peristiwa tersebut dan tidak bisa lepas sepenuhnya dari rekayasa yang biasanya dilakukan oleh penguasa politik. Meskipun fenomena semacam ini pernah terjadi, tetapi hal ini tidak bisa dianggap sebagai persoalan remeh bahkan harus diluruskan, karena menyangkut dan memengaruhi kehidupan generasi selanjutnya sebagai aktor sejarah berikutnya. Apalagi sejarah yang dimaksud adalah sejarah tentang ilmu pengetahuan yang merupakan faktor penting dalam kehidupan manusia. Dengan demikian, perlu adanya usaha yang sungguh-sungguh serta tanggung jawab moral dan akademik dalam pemaparan sejarah.

Sebelum memaparkan sejarah perkembangan ilmu pengetahuan, penulis harus mengungkap sekilas tentang perbedaan antara pengetahuan dan ilmu agar tidak terjebak pada kesalahpahaman mengenai keduanya, sehingga pembaca bisa memahami dengan mudah dan benar apa yang dimaksud dengan sejarah perkembangan ilmu pengetahuan dalam makalah ini. Ilmu adalah bagian dari pengetahuan yang terklasifikasi, tersistem, dan terukur serta dapat dibuktikan kebenarannya secara empiris. Sementara itu, pengetahuan adalah keseluruhan pengetahuan yang belum tersusun, baik mengenai metafisik maupun fisik. Dapat juga dikatakan pengetahuan adalah informasi yang berupa common sense, sedangkan ilmu sudah merupakan bagian yang lebih tinggi dari itu karena memiliki metode dan mekanisme tertentu. Jadi ilmu lebih khusus daripada pengetahuan, tetapi tidak berarti semua ilmu adalah pengetahuan.

Uraian singkat di atas menggiring kita pada kesimpulan bahwa yang dimaksud dengan ilmu pengetahuan di sini adalah ilmu bukan pengetahuan. Ilmu beraneka-ragam. Maskoeri Jasin membagi ilmu pengetahuan ke tiga kategori besar. Pertama, Ilmu Pengetahuan Sosial yang meliputi psikologi, pendidikan, antropologi, etnologi, sejarah, ekonomi, dan sosiologi. Kedua, Ilmu Pengetahuan Alam yang meliputi fisika, kimia, dan biologi (botani, zoologi, morfologi, anatomi, fisiologi, sitologi, histologi, dan palaentologi). Ketiga, Ilmu Pengetahuan Bumi dan Antariksa yang meliputi geologi (petrologi, vulkanologi, dan mineralogi), astronomi, dan geografi (fisiografi dan geografi biologi). Karena luasnya cakupan ilmu, penulis hanya fokus pada sejarah perkembangan sebagian ilmu dari masa ke masa yang terekam oleh literatur-literatur sejarah yang ada dan menyebutkan sebagian tokoh di balik penemuan teori ilmu dan pengembangannya.

Ilmu Pengetahuan Zaman Purba

Secara garis besar, Amsal Bakhtiar membagi periodeisasi sejarah perkembangan ilmu pengetahuan menjadi empat periode: pada zaman Yunani kuno, pada zaman Islam, pada zaman renaisans dan modern, dan pada zaman kontemporer. Periodeisasi ini mengandung tiga kemungkinan. Pertama, menafikan adanya pengetahuan yang tersistem sebelum zaman Yunani kuno. Kedua, tidak adanya data historis tentang adanya ilmu sebelum zaman Yunani kuno yang sampai pada kita. Ketiga, Bakhtiar sengaja tidak mengungkapnya dalam bukunya. Jika kemungkinan pertama yang terjadi, maka informasi dari teks-teks agama tentang nama-nama yang Adam ketahui, misalnya, tidak termasuk ilmu tetapi hanya pengetahuan belaka. Jika kemungkinan kedua yang benar, maka bukan berarti pengetahuan yang tersistem hanya ditemukan dan dimulai pada zaman Yunani kuno, tetapi ia sudah ada sebelumnya hanya saja informasinya tidak sampai pada kita. Jika kemungkinan ketiga yang berlaku, maka penulis perlu mengungkapnya meski hanya sekilas karena keterbatasan referensi yang ada pada penulis.

Menurut George J. Mouly, permulaan ilmu dapat disusur sampai pada permulaan manusia. Tak diragukan lagi bahwa manusia purba telah menemukan beberapa hubungan yang bersifat empiris yang memungkinkan mereka untuk mengerti keadaan dunia. Masa manusia purba dikenal juga dengan masa pra-sejarah. Menurut Soetriono dan SDRm Rita Hanafie, masa sejarah dimulai kurang lebih 15.000 sampai 600 tahun Sebelum Masehi. Pada masa ini pengetahuan manusia berkembang lebih maju. Mereka telah mengenal membaca, menulis, dan berhitung. Kebudayaan mereka pun mulai berkembang di berbagai tempat tertentu, yaitu Mesir di Afrika, Sumeria, Babilonia, Niniveh, dan Tiongkok di Asia, Maya dan Inca di Amerika Tengah. Mereka sudah bisa menghitung dan mengenal angka. Meski agak berbeda dengan pendapat tersebut, Muhammad Husain Haekal (1888-1956) berpendapat lebih spesifik bahwa sumber peradaban sejak lebih dari enam ribu tahun yang lalu (berarti sekitar 4000 SM) adalah Mesir. Zaman sebelum itu dimasukkan orang ke dalam kategori pra-sejarah. Oleh karena itu, sukar sekali akan sampai kepada suatu penemuan yang ilmiah.

Terlepas dari perbedaan pendapat mengenai permulaan zaman pra-sejarah dan zaman sejarah, dapat ditarik kesimpulan bahwa ilmu lahir seiring dengan adanya manusia di muka bumi hanya saja penamaan ilmu-ilmu itu biasanya muncul belakangan. Penekanan terhadap kegunaan dan aplikasi cenderung lebih diutamakan daripada penamaannya. Teori ini berlaku secara umum terhadap beberapa – untuk tidak dikatakan semua– disiplin ilmu dari generasi ke generasi. Berbekal otak, pengalaman, dan pengamatan terhadap gejala-gejala alam, manusia purba sudah barang tentu memiliki seperangkat pengetahuan yang dapat membantu mereka mengarungi kehidupan. Seperangkat pengetahuan tersebut semakin lama akan semakin tersusun rapi karena inilah karakteristik dasar ilmu. Jika kita menafikan adanya ilmu tertentu yang mereka miliki, maka kita akan sulit menjawab pertanyaan: mungkinkah mereka bisa bertahan hidup bertahun-tahun tanpa bekal apapun?
Selanjutnya Mouly menyebutkan bukti-bukti secara berurutan terhadap pernyataannya sebagai berikut: Usaha mula-mula di bidang keilmuan yang tercatat dalam lembaran sejarah dilakukan oleh bangsa Mesir, di mana banjir sungai Nil yang terjadi tiap tahun ikut menyebabkan berkembangnya sistem almanak, geometri, dan kegiatan survei. Keberhasilan ini kemudian diikuti oleh bangsa Babilonia dan Hindu yang memberikan sumbangan-sumbangan yang berharga meskipun tidak seinsentif kegiatan bangsa Mesir. Setelah itu muncul bangsa Yunani yang menitikberatkan pada pengorganisasian ilmu di mana mereka bukan saja menyumbang perkembangan ilmu dengan astronomi, kedokteran, dan sistem klasifikasi Aristoteles, namun juga silogisme yang menjadi dasar bagi penjabaran secara deduktif pengalaman-pengalaman manusia.

Peradaban Mesir kuno, misalnya, mewariskan peninggalan-peninggalan bermutu tinggi seperti piramida, kuil, dan sistem penatanan kota. Peninggalan-peninggalan ini tidak mungkin ada tanpa adanya ilmu yang mereka miliki. Proses pembangunan piramida yang menjulang tinggi dan tersusun dari batu-batu besar pilihan tak bisa lepas dari matematika dan arsitektur. Begitu pula dengan proses pembangunan kuil megah mereka. Sementara itu, sistem penataan kota membutuhkan arsitektur dan administrasi pemerintahan. Dengan kata lain, peninggalan-peninggalan bersejarah tersebut menunjukkan adanya ilmu-ilmu tertentu yang mereka miliki sehingga mereka bisa mewujudkan impian mereka menjadi kenyataan. Menurut Haekal, Mesir adalah pusat yang paling menonjol membawa peradaban pertama ke Yunani atau Rumawi.

Sementara itu, menurut Betrand Russell, pada masa Babilonia lahir beberapa hal yang tergolong ilmu pengetahuan: pembagian hari menjadi dua puluh empat jam, lingkaran menjadi 360 derajat, penemuan siklus gerhana yang memungkinkan terjadinya gerhana bulan bisa diramal dengan tepat dan gerhana matahari dengan beberapa perkiraan. Pengetahuan bangsa Babilonia ini sampai ke tangan Thales , filosof Yunani.

Ilmu Pengetahuan Zaman Yunani Kuno

Yunani kuno sangat identik dengan filsafat. Ketika kata Yunani disebutkan, maka yang terbesit di pikiran para peminat kajian keilmuan bisa dipastikan adalah filsafat. Padahal filsafat dalam pengertian yang sederhana sudah ada jauh sebelum para filosof klasik Yunani menekuni dan mengembangkannya. Filsafat di tangan mereka menjadi sesuatu yang sangat berharga bagi perkembangan ilmu pengetahuan pada generasi-generasi setelahnya. Ia ibarat pembuka pintu-pintu aneka ragam disiplin ilmu yang pengaruhnya terasa hingga sekarang. Sehingga wajar saja bila generasi-generasi setelahnya merasa berhutang budi padanya, termasuk juga umat Islam pada abad pertengahan masehi bahkan hingga sekarang. Tanpa mengkaji dan mengembangkan warisan filsafat Yunani rasanya sulit bagi umat Islam kala itu merengkuh zaman keemasannya. Begitu juga orang Barat tanpa mengkaji pengembangan filsafat Yunani yang dikembangkan oleh umat Islam rasanya sulit bagi mereka membangun kembali peradaban mereka yang pernah mengalami masa-masa kegelapan menjadi sangat maju dan mengungguli peradaban-peradaban besar lainnya seperti sekarang ini.

Periode filsafat Yunani merupakan periode sangat penting dalam sejarah peradaban manusia karena pada waktu ini terjadi perubahan pola pikir manusia dari mitosentris menjadi logosentris. Dari proses inilah kemudian ilmu berkembang dari rahim filsafat yang akhirnya kita nikmati dalam bentuk teknologi. Karena itu, periode perkembangan filsafat Yunani merupakan entri poin untuk memasuki peradaban baru umat manusia. Inilah titik awal manusia menggunakan rasio untuk meneliti dan sekaligus mempertanyakan dirinya dan alam jagad raya.

Filosof alam pertama yang mengkaji tentang asal-usul alam adalah Thales (624-546 SM), setelah itu Anaximandros (610-540 SM), Heraklitos (540-480 SM), Parmenides (515-440 SM), dan Phytagoras (580-500). Thales, yang dijuluki bapak filsafat, berpendapat bahwa asal alam adalah air. Menurut Anaximandros substansi pertama itu bersifat kekal, tidak terbatas, dan meliputi segalanya yang dinamakan apeiron, bukan air atau tanah. Heraklitos melihat alam semesta selalu dalam keadaan berubah. Baginya yang mendasar dalam alam semesta adalah bukan bahannya, melainkan aktor dan penyebabnya yaitu api. Bertolak belakang dengan Heraklitos, Parmenides berpendapat bahwa realitas merupakan keseluruhan yang bersatu, tidak bergerak dan tidak berubah. Phytagoras berpendapat bahwa bilangan adalah unsur utama alam dan sekaligus menjadi ukuran. Unsur-unsur bilangan itu adalah genap dan ganjil, terbatas dan tidak terbatas. Jasa Phytagoras sangat besar dalam pengembangan ilmu, terutama ilmu pasti dan ilmu alam. Ilmu yang dikembangkan kemudian hari sampai hari ini sangat bergantung pada pendekatan matematika. Jadi setiap filosof mempunyai pandangan berbeda mengenai seluk beluk alam semesta. Perbedaan pandangan bukan selalu berarti negatif, tetapi justeru merupakan kekayaan khazanah keilmuan. Terbukti sebagian pandangan mereka mengilhami generasi setelahnya.

Setelah mereka kemudian muncul beberapa filosof Sofis sebagai reaksi terhadap ketidakpuasan mereka terhadap jawaban dari para filosof alam dan mengalihkan penelitian mereka dari alam ke manusia. Bagi mereka, manusia adalah ukuran kebenaran sebagaimana diungkapkan oleh Protagoras (481-411 SM), tokoh utama mereka. Pandangan ini merupakan cikal bakal humanisme. Menurutnya, kebenaran bersifat subyektif dan relatif. Akibatnya, tidak akan ada ukuran yang absolut dalam etika, metafisika, maupun agama. Bahkan dia tidak menganggap teori matematika mempunyai kebenaran absolut. Selain Protagoras ada Gorgias (483-375 SM). Menurutnya, penginderaan tidak dapat dipercaya. Ia adalah sumber ilusi. Akal juga tidak mampu meyakinkan kita tentang alam semesta karena akal kita telah diperdaya oleh dilema subyektifitas. Pengaruh positif gerakan kaum sofis cukup terasa karena mereka membangkitkan semangat berfilsafat. Mereka tidak memberikan jawaban final tentang etika, agama, dan metafisika.

Pandangan para filosof Sofis tersebut disanggah oleh para filosof setelahnya seperti Socrates (470-399 SM), Plato (429-347 SM), dan Aristoteles (384-322 SM). Menurut mereka, ada kebenaran obyektif yang bergantung kepada manusia. Socrates membuktikan adanya kebenaran obyektif itu dengan menggunakan metode yang bersifat praktis dan dijalankan melalui percakapan-percakapan. Menurutnya, kebenaran universal dapat ditemukan. Bagi Plato, esensi mempunyai realitas yang ada di alam idea. Kebenaran umum ada bukan dibuat-buat bahkan sudah ada di alam idea. Filsafat Yunani klasik mengalami puncaknya di tangan Aristoteles. Dia adalah filosof yang pertama kali membagi filsafat pada hal yang teoritis (logika, metafisika, dan fisika) dan praktis (etika, ekonomi, dan politik). Pembagian ilmu inilah yang menjadi pedoman bagi klasifikasi ilmu di kemudian hari. Dia dianggap sebagai bapak ilmu karena mampu meletakkan dasar-dasar dan metode ilmiah secara sistematis. Karena demikian meresapnya serta lamanya pengaruh ajaran-ajaran Plato dan Aristoteles, A.N. Whitehead memberikan catatan bahwa segenap filsafat sesudah masa hidup keduanya sesungguhnya merupakan usulan-usulan belaka terhadap ajaran-ajaran mereka. Pendapat Whitehead tidak seluruhnya benar karena umat Islam, misalnya, selain mengembangkan filsafat mereka, mereka juga melakukan inovasi di beberapa persoalan filsafat Yunani sehingga memiliki karakteristik islami.

Ilmu Pengetahuan Zaman Islam Klasik

Ilmu-ilmu keislaman seperti tafsir, hadis, fiqih, usul fiqih, dan teologi sudah berkembang sejak masa-masa awal Islam hingga sekarang. Khusus dalam bidang teologi, Muktazilah dianggap sebagai pembawa pemikiran-pemikiran rasional. Menurut Harun Nasution, pemikiran rasional berkembang pada zaman Islam klasik (650-1250 M). Pemikiran ini dipengaruhi oleh persepsi tentang bagaimana tingginya kedudukan akal seperti yang terdapat dalam al-Qur`an dan hadis. Persepsi ini bertemu dengan persepsi yang sama dari Yunani melalui filsafat dan sains Yunani yang berada di kota-kota pusat peradaban Yunani di Dunia Islam Zaman Klasik, seperti Alexandria (Mesir), Jundisyapur (Irak), Antakia (Syiria), dan Bactra (Persia).

W. Montgomery Watt menambahkan lebih rinci bahwa ketika Irak, Syiria, dan Mesir diduduki oleh orang Arab pada abad ketujuh, ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani dikembangkan di berbagai pusat belajar. Terdapat sebuah sekolah terkenal di Alexandria, Mesir, tetapi kemudian dipindahkan pertama kali ke Syiria, dan kemudian –pada sekitar tahun 900 M– ke Baghdad. Kolese Kristen Nestorian di Jundisyapur, pusat belajar yang paling penting, melahirkan dokter-dokter istana Hārūn al-Rashīd dan penggantinya sepanjang sekitar seratus tahun. Akibat kontak semacam ini, para khalifah dan para pemimpin kaum Muslim lainnya menyadari apa yang harus dipelajari dari ilmu pengetahuan Yunani. Mereka mengagendakan agar menerjemahkan sejumlah buku penting dapat diterjemahkan. Beberapa terjemahan sudah mulai dikerjakan pada abad kedelapan. Penerjemahan secara serius baru dimulai pada masa pemerintahan al-Ma’mūn (813-833 M). Dia mendirikan Bayt al-Ḥikmah, sebuah lembaga khusus penerjemahan. Sejak saat itu dan seterusnya, terdapat banjir penerjemahan besar-besaran. Penerjemahan terus berlangsung sepanjang abad kesembilan dan sebagian besar abad kesepuluh.

Buku-buku matematika dan astronomi adalah buku-buku yang pertama kali diterjemahkan. Al-Khawārizmī (Algorismus atau Alghoarismus) merupakan tokoh penting dalam bidang matematika dan astronomi. Istilah teknis algorisme diambil dari namanya. Dia memberi landasan untuk aljabar. Istilah “algebra” diambil dari judul karyanya. Karya-karyanya adalah rintisan pertama dalam bidang aritmatika yang menggunakan cara penulisan desimal seperti yang ada dewasa ini, yakni angka-angka Arab. Al-Khawārizmī dan para penerusnya menghasilkan metode-metode untuk menjalankan operasi-operasi matematika yang secara aritmatis mengandung berbagai kerumitan, misalnya mendapatkan akar kuadrat dari satu angka. Di antara ahli matematika yang karyanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin adalah al-Nayrīzī atau Anaritius (w. 922 M) dan Ibn al-Haytham atau Alhazen (w. 1039 M). Ibn al-Haytham menentang teori Eucleides dan Ptolemeus yang menyatakan bahwa sinar visual memancar dari mata ke obyeknya, dan mempertahankan pandangan kebalikannya bahwa cahayalah yang memancar dari obyek ke mata. Di bidang astronomi, al-Battānī (Albategnius) menghasilkan table-tabel astronomi yang luar biasa akuratnya pada sekitar tahun 900 M. Ketepatan observasi-observasinya tentang gerhana telah digunakan untuk tujuan-tujuan perbandingan sampai tahun 1749 M. Selain al-Battānī, ada Jābir ibn Aflaḥ (Geber) dan al-Biṭrūjī (Alpetragius). Jābir ibn Aflaḥ dikenal karena karyanya di bidang trigonometri sperik. Di bidang astronomi dan matematika, ada juga Maslamah al-Majrīṭī (w. 1007 M), Ibn al-Samḥ, dan Ibn al-Ṣaffār. Ibn Abī al-Rijāl (Abenragel) di bidang astrologi.

Dalam bidang kedokteran ada Abū Bakar Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī atau Rhazes (250-313 H/864-925 M atau 320 H/932 M) , Ibn Sīnā atau Avicenna (w. 1037 M), Ibn Rushd atau Averroes (1126-1198 M), Abū al-Qāsim al-Zahrāwī (Abulcasis), dan Ibn Ẓuhr atau Avenzoar (w. 1161 M). Al-Ḥāwī karya al-Rāzī merupakan sebuah ensiklopedi mengenai seluruh perkembangan ilmu kedokteran sampai masanya. Untuk setiap penyakit dia menyertakan pandangan-pandangan dari para pengarang Yunani, Syiria, India, Persia, dan Arab, dan kemudian menambah catatan hasil observasi klinisnya sendiri dan menyatakan pendapat finalnya. Buku Canon of Medicine karya Ibnu Sīnā sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin pada abad ke-12 M dan terus mendominasi pengajaran kedokteran di Eropa setidak-setidaknya sampai akhir abad ke-16 M dan seterusnya. Tulisan Abū al-Qāsim al-Zahrāwī tentang pembedahan (operasi) dan alat-alatnya merupakan sumbangan yang berharga dalam bidang kedokteran.

Dalam bidang kimia ada Jābir ibn Ḥayyān (Geber) dan al-Bīrūnī (362-442 H/973-1050 M). Sebagian karya Jābir ibn Ḥayyān memaparkan metode-metode pengolahan berbagai zat kimia maupun metode pemurniannya. Sebagian besar kata untuk menunjukkan zat dan bejana-bejana kimia yang belakangan menjadi bahasa orang-orang Eropa berasal dari karya-karyanya. Sementara itu, al-Bīrūnī mengukur sendiri gaya berat khusus dari beberapa zat yang mencapai ketepatan tinggi.

Dalam bidang botani, zoologi, mineralogi, karya orang Arab mencakup gambaran dan daftar berbagai macam tanaman, binatang, dan batuan. Beberapa di antaranya memiliki kegunaan praktis, yakni ketika karya tersebut dihubungkan dengan bidang farmakologi dan perawatan medis.

Selain disiplin-disiplin ilmu di atas, sebagian umat Islam juga menekuni logika dan filsafat. Sebut saja al-Kindī, al-Fārābī (w. 950 M), Ibn Sīnā atau Avicenna (w. 1037 M), al-Ghazālī (w. 1111 M), Ibn Bājah atau Avempace (w. 1138 M), Ibn Ṭufayl atau Abubacer (w. 1185 M), dan Ibn Rushd atau Averroes (w. 1198 M). Menurut Felix Klein-Franke, al-Kindī berjasa membuat filsafat dan ilmu Yunani dapat diakses dan membangun fondasi filsafat dalam Islam dari sumber-sumber yang jarang dan sulit, yang sebagian di antaranya kemudian diteruskan dan dikembangkan oleh al-Fārābī. Al-Kindī sangat ingin memperkenalkan filsafat dan sains Yunani kepada sesama pemakai bahasa Arab, seperti yang sering dia tandaskan, dan menentang para teolog ortodoks yang menolak pengetahuan asing. Menurut Betrand Russell, Ibn Rushd lebih terkenal dalam filsafat Kristen daripada filsafat Islam. Dalam filsafat Islam dia sudah berakhir, dalam filsafat Kristen dia baru lahir. Pengaruhnya di Eropa sangat besar, bukan hanya terhadap para skolastik, tetapi juga pada sebagian besar pemikir-pemikir bebas non-profesional, yang menentang keabadian dan disebut Averroists. Di Kalangan filosof profesional, para pengagumnya pertama-tama adalah dari kalangan Franciscan dan di Universitas Paris. Rasionalisme Ibn Rushd inilah yang mengilhami orang Barat pada abad pertengahan dan mulai membangun kembali peradaban mereka yang sudah terpuruk berabad-abad lamanya yang terwujud dengan lahirnya zaman pencerahan atau renaisans.

Ilmu Pengetahuan Zaman Renaisans dan Modern

Michelet, sejarahwan terkenal, adalah orang pertama yang menggunakan istilah renaisans. Para sejarahwan biasanya menggunakan istilah ini untuk menunjuk berbagai periode kebangkitan intelektual, khususnya di Eropa, dan lebih khusus lagi di Italia sepanjang abad ke-15 dan ke-16. Agak sulit menentukan garis batas yang jelas antara abad pertengahan, zaman renaisans, dan zaman modern. Bisa dikatakan abad pertengahan berakhir tatkala datangnya zaman renaisans. Sebagian orang menganggap bahwa zaman modern hanyalah perluasan dari zaman renaisans. Renaisans adalah periode perkembangan peradaban yang terletak di ujung atau sesudah abad kegelapan sampai muncul abad modern. Renaisans merupakan era sejarah yang penuh dengan kemajuan dan perubahan yang mengandung arti bagi perkembangan ilmu. Ciri utama renaisans yaitu humanisme, individualisme, sekulerisme, empirisisme, dan rasionalisme. Sains berkembang karena semangat dan hasil empirisisme, sementara Kristen semakin ditinggalkan karena semangat humanisme.

Tokoh penemu di bidang sains pada masa renaisans (abad 15-16 M): Nicolaus Copernicus (1473-1543 M), Johanes Kepler (1571-1630 M), Galileo Galilei (1564-1643 M), dan Francis Bacon (1561-1626 M). Copernicus menemukan teori heliosentrisme, yaitu matahari adalah pusat jagad raya, bukan bumi sebagaimana teori geosentrisme yang dikemukakan oleh Ptolomeus (127-151). Menurutnya, bumi memiliki dua macam gerak, yaitu perputaran sehari-hari pada porosnya dan gerak tahunan mengelilingi matahari. Teori ini melahirkan revolusi pemikiran tentang alam semesta, terutama astronomi. Kepler adalah ahli astronomi Jerman yang terpengaruh ajaran Copernicus. Dialah yang menemukan bahwa orbit planet berbentuk elips; bahwa planet bergerak cepat bila berada di dekat matahari dan lambat bila jauh darinya. Galileo adalah ahli astronomi Italia yang melakukan pengamatan teleskopik dan mengukuhkan gagasan Copernicus bahwa tata surya berpusat pada matahari. Inkuisi takut akan penemuannya dan memaksanya meninggalkan studi astronominya. Dia juga berjasa dalam menetapkan hukum lintasan peluru, gerak, dan percepatan. Dialah penemu planet Jupiter yang dikelilingi oleh empat buah bulan.

Selanjutnya tokoh penemu di bidang sains pada zaman modern (abad 17-19 M): Sir Isaac Newton (1643-1727 M), Leibniz (1646-1716 M), Joseph Black (1728-1799 M), Joseph Prestley (1733-1804 M), Antonie Laurent Lavoiser (1743-1794 M), dan J.J. Thompson. Newton adalah penemu teori gravitasi, perhitungan calculus, dan optika yang mendasari ilmu alam. Pada masa Newton, ilmu yang berkembang adalah matematika, fisika, dan astronomi. Pada periode selanjutnya ilmu kimia menjadi kajian yang amat menarik. Black adalah pelopor dalam pemeriksaan kualitatif dan penemu gas CO2. Prestley menemukan sembilan macam hawa No dan oksigen yang antara lain dapat dihasilkan oleh tanaman. Lavoiser adalah peletak dasar ilmu kimia sebagaimana kita kenal sekarang. J.J. Thompson menemukan elektron. Dengan penemuannya ini, maka runtuhlah anggapan bahwa atom adalah bahan terkecil dan mulailah ilmu baru dalam kerangka kimia-fisika yaitu fisika nuklir. Perkembangan ilmu pada abad ke-18 telah melahirkan ilmu seperti taksonomi, ekonomi, kalkulus, dan statistika, sementara pada abad ke-19 lahirlah pharmakologi, geofisika, geomophologi, palaentologi, arkeologi, dan sosiologi. Pada tahap selanjutnya, ilmu-ilmu zaman modern memengaruhi perkembangan ilmu zaman kontemporer.

Ilmu Pengetahuan Zaman Kontemporer

Perbedaan antara zaman modern dengan zaman kontemporer yaitu zaman modern adalah era perkembangan ilmu yang berawal sejak sekitar abad ke-15, sedangkan zaman kontemporer adalah era perkembangan terakhir yang terjadi hingga sekarang. Perkembangan ilmu di zaman ini meliputi hampir seluruh bidang ilmu dan teknologi, ilmu-ilmu sosial seperti sosiologi, antropologi, psikologi, ekonomi, hukum, dan politik serta ilmu-ilmu eksakta seperti fisika, kimia, dan biologi serta aplikasi-aplikasinya di bidang teknologi rekayasa genetika, informasi, dan komunikasi. Zaman kontemporer identik dengan rekonstruksi, dekonstruksi, dan inovasi-inovasi teknologi di berbagai bidang.

Sasaran rekonstruksi dan dekonstruksi biasanya teori-teori ilmu sosial, eksakta, dan filsafat yang ada sudah ada sebelumnya, sementara inovasi-inovasi teknologi semakin hari semakin cepat seperti yang kita saksikan dan nikmati sekarang ini. Teknologi merupakan buah dari perkembangan ilmu pengetahuan yang dikembangkan dari generasi ke generasi. Komputer merupakan hasil pengembangan dari perkembangan listrik (elektronika) yang pada awal penemuannya oleh Faraday belum diketahui kegunaannya. Penemuan bola lampu oleh Edison disusul oleh penemuan radio, televisi, dan komputer.[35] Dari komputer berkembang ke PC (private computer), lap top, dan terakhir simuter yaitu komputer jenis PDA (personal digital assistans).[36] Semua contoh ini merupakan bukti bahwa penemuan teknologi sebagai buah perkembangan ilmu masih berkaitan dengan penemuan-penemuan sebelumnya yang kemudian dikembangkan dengan ukuran fisik yang semakin kecil, tetapi memiliki beragam keunggulan yang lebih besar.

Salah satu hasil teknologi yang menakjubkan dan kontroversial adalah teknologi rekayasa genetika yang berupa teknologi kloning. Dr. Gurdon dari Universitas Cambridge adalah orang pertama yang melakukan teknologi ini pada tahun 1961. Gurdon berhasil memanipulasi telur-telur katak sehingga tumbuh menjadi kecebong kloning. Pada tahun 1993, Dr. Jerry Hall berhasil mengkloning embrio manusia dengan teknik pembelahan. Pada tahun 1997, Dr. Ian Wilmut berhasil melakukan kloning mamalia pertama dengan kelahiran domba yang diberi nama Dolly. Pada tahun yang sama lahir lembu kloning pertama yang diberi mana Gene. Pada tahun 1998, para peneliti di Universitas Hawai yang dipimpin oleh Dr. Teruhiko Wakayama berhasil melakukan kloning terhadap tikus hingga lebih dari lima generasi. Pada tahun 2000, Prof. Gerald Schatten berhasil membuat kera kloning yang diberi nama Tetra. Setelah berbagai keberhasilan teknik kloning yang pernah dilakukan, para ahli malah lebih berencana menerapkan teknik kloning pada manusia.[37]

Setelah uraian-uraian di atas, selanjutnya kita lihat tabel klasifikasi perkembangan sebagian ilmu pengetahuan dari masa ke masa berdasarkan periodenya sebagai berikut[38]:

ILMU-ILMU

2000 SM-300 M

300 M-1400 M

1400 M-1600 M

Abad ke-17

Abad ke-18

Abad ke-19

Abad ke-20

MATEMATIKA

Ilmu Hitung

Geometri

Logika

Teori Bilangan Aljabar

Geometri Analitik

Trigonometri

Probabilitas dan Statistika

Persamaan Diferensial

Kalkulus

Geometri Analistis

Topologi

Teori Informasi

Teori Fungsi

Geometri Non-Euclid

Logika Matematik

FISIKA

Mekanika

Optika

Termodinamika Keelektrikan dan Kemagnetan

Kristalogi

Cryogenik

Mekanika Statistika

Mekanika Kwantum

Fisika Partikel

Fisika Nuklir

Fisika Plasma

Fisika Atom

Fisika Molekul

Fisika Zadat

Fisika Relativitas

KIMIA

Alkimia

Kimia Aroganik

Kimia Kedokteran

Kimia Analistis

Pharmakologi

Biokimia

Kimia Organik

Fisika Kwantum

Kimia Fisika

Kimia Nuklir

Kimia Polimer

ASTRONOMI

Kosmologi

Astronomi Posisionil

Mekanika Benda Langit

Astronomi Fisika

Astronautika

Radio Astronomi

Astrofisika

GEOLOGI

Eksplorasi

Geodesi

Mineralogi

Meteorologi

Geofisika

Statigrafi

Sejarah Geologi

Paleontologi

Mineralogi

Petrologi

Geormorphologi

Geografi Fisika/Fisis

Srtuktur Geologi

Geokimia

Hidrologi

Oceanografi

BIOLOGI

Ilmu Obat-obatan

Phisiologi

Anatomi

Botani dan Zoologi

Embriologi

Pathologi

Mikrobiologi

Taksonomi

Biofisika

Anatomi Perbandingan

Citologi

Histologi

Biokimia

Ekologi

Radiobiologi

Biologi Molekul

Genetika

SOSIAL

Pemerintahan

Sejarah

Filsafat

Politik

Ekonomi

Arkeologi

Antropologi Fisik

Sosiologi

Antropologi Budaya

Psikologi

Penutup

Tabel di atas belum mencakup semua ilmu pengetahuan, karena menurut Jujun Suriasumantri, ilmu pengetahuan dewasa ini telah berkembang menjadi sekitar 650 cabang. Di samping sudah ada pemberdayaan antara ilmu-ilmu alam atau natural science dengan ilmu-ilmu sosial, dikenal pula dengan pembedaan ilmu dan ilmu terapan. Pesatnya kemajuan ilmu pengetahuan, menurut Chalmers, diperkirakan sejak 400 tahun yang lalu, yaitu sejak Copernicus, Galileo, Kepler, dan yang lebih jelas lagi sejak Francis Bacon pada abad ke-15 dan 16 sebagai ahli filsafat ilmu yang mengemukakan perlunya suatu metode dalam mempelajari pengalaman. Bacon menekankan bahwa eksperimen dan observasi yang intensif merupakan landasan perkembangan ilmu.[39]

Fakta-fakta di atas menunukkan bahwa perkembangan ilmu tidak bisa dilepaskan dari rasa keingintahuan yang besar diiringi dengan usaha-usaha yang sungguh-sungguh melalui penalaran, percobaan, penyempurnaan, dan berani mengambil resiko tinggi sehingga menghasilkan penemuan-penemuan yang bermanfaat bagi suatu generasi dan menjadi acuan pertimbangan bagi generasi selanjutnya untuk mengoreksi, menyempurnakan, mengembangkan, dan menemukan penemuan selanjutnya. Faktor-faktor inilah yang kemudian menjadi pemacu bagi pesatnya perkembangan ilmu yang melatarbelakangi semakin cepatnya penemuan dalam bidang teknologi yang kadang membuat sebagian orang terlena karenanya sehingga tidak sadar bahwa sebagian ilmu yang disalahgunakan bisa menjadi ancaman serius bagi kehidupan mereka.

Poin penting yang perlu dicatat di sini adalah pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan harus diimbangi dengan pengembangan moral-spiritual manusianya, karena sebagaimana kita tahu, perkembangan ilmu pengetahuan selain berdampak positif, ia juga berdampak negatif bagi kehidupan manusia. Dampak positifnya adalah semakin mempermudah kehidupan manusia, sementara dampak negatifnya adalah semakin mengancam kehidupan mereka. Oleh karena itu, agar tatanan kehidupan manusia di dunia ini tetap lestari, maka perkembangan ilmu mesti diiringi dengan pengembangan moral-spiritual manusia itu sendiri. Perkembangan ilmu tanpa pengembangan moral-spiritual bisa menjadi ancaman bagi kehidupan manusia seperti yang bisa kita rasakan akhir-akhir ini yang berupa penyalahgunaan teknologi nuklir. Demikian pula pengembangan moral-spiritual tanpa diiringi perkembangan ilmu bisa menjadikan sebagian manusia kurang kreatif seperti yang terjadi pada orang Kristen pada zaman kegelapan Eropa. Dengan kata lain, antara otak dan hati harus mendapatkan porsi perhatian yang seimbang. Sejarah sudah membuktikannya. Sejarah merupakan disiplin ilmu yang memiliki validitas kebenaran yang tinggi sehingga layak dijadikan bahan untuk mengambil pelajaran (‘ibrah). []

Footnote

[1]Gordon Childe, What Happened in History (Harmondswort: Penguin Books Ltd, 1975), 13.

[2]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu (Jakarta: Rajawali Pers, 2010), 16-17.

[3]Maskoeri Jasin, Ilmu Alamiah Dasar (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), 35-39.

[4]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 21-129.

[5]George J. Mouly, “Perkembangan Ilmu”, dalam Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan Tentang Hakekat Ilmu, ed. Jujun S. Suriasumantri (Jakarta: Gramedia, 1991), 87.

[6]Soetriono dan SDRm Rita Hanafie, Filsafat Ilmu dan Metodologi Penelitian (Yogyakarta: Andi Offset Yogya, 2007), 117.

[7]Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad (Jakarta: Litera AntarNusa, 1996), 1.

[8]George J. Mouly, “Perkembangan Ilmu”, 87.

[9]Muhammad Husain Haekal, Sejarah Hidup Muhammad, 1.

[10]Betrand Russell, Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno hingga sekarang (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 6.

[11]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 21-23.

[12]Ibid., 23-27. Lihat juga: Ahmad Tafsir, Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Chapra (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2005), 48-49.

[13]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 27-28.

[14]Ibid., 29-31.

[15]Louis O. Kattsoff, Pengantar Filsafat (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2004), 257.

[16]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 43.

[17]Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1998), 7.

[18]W. Montgomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia: Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1997), 44-45.

[19]Ibid., 47-50.

[20]Ibid., 51-52.

[21]Pembahasan lebih detil tentang sosok, karya, dan pengaruh Abū Bakar Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī bisa dibaca dalam: Lenn E. Goodman, “Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (Bandung: Mizan, 2003), 243-265.

[22]W. Montgomery Watt, Islam dan Peradaban Dunia: Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan, 52-56.

[23]Ibid., 57-58.

[24]Ibid., 58.

[25]Ibid., 60-61.

[26]Felix Klein-Franke, “Al-Kindī”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (Bandung: Mizan, 2003), 209-210.

[27]Betrand Russell, Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno hingga sekarang, 567.

[28]Ahmad Tafsir, Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Chapra, 125-126 dan Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 49-50.

[29]Ibid., 126.

[30]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 51-52.

[31]Maskoeri Jasin, Ilmu Alamiah Dasar, 58.

[32]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 55.

[33]Ibid., 57-62.

[34]Ibid., 68-71.

[35]Maskoeri Jasin, Ilmu Alamiah Dasar, 202.

[36]Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, 79.

[37]Ibid., 76-77.

[38]Henry Margenau dan David Bergamini, The Scientist (New York: Time Inc., 1964), 86-99, yang diolah oleh Jujun Suriasumatri, “Tentang Hakekat Ilmu: Sebuah Pengantar Redaksi”, dalam Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan Tentang Hakekat Ilmu, ed. Jujun S. Suriasumantri (Jakarta: Gramedia, 1991), 14-15.

[39]Soetriono dan SDRm Rita Hanafie, Filsafat Ilmu dan Metodologi Penelitian, 120.

Bibliografi

Bakhtiar, Amsal. Filsafat Ilmu. Jakarta: Rajawali Pers, 2010.

Childe, Gordon. What Happened in History. Harmondswort: Penguin Books Ltd, 1975.

E. Goodman, “Muḥammad ibn Zakariyyā al-Rāzī”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman. Bandung: Mizan, 2003.

Felix Klein-Franke, “Al-Kindī”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Vol. 1, ed. Seyyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman. Bandung: Mizan, 2003.

Haekal, Muhammad Husain. Sejarah Hidup Muhammad. Jakarta: Litera AntarNusa, 1996.

Jasin, Maskoeri. Ilmu Alamiah Dasar. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003.

George J. Mouly, “Perkembangan Ilmu”, dalam Ilmu dalam Perspektif: Sebuah Kumpulan Karangan Tentang Hakekat Ilmu, ed. Jujun S. Suriasumantri. Jakarta: Gramedia, 1991.

O. Kattsoff, Louis. Pengantar Filsafat. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2004.

Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1998.

Russell, Betrand. Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno hingga sekarang. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Soetriono. dan SDRm Rita Hanafie. Filsafat Ilmu dan Metodologi Penelitian. Yogyakarta: Andi Offset Yogya, 2007.

Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Chapra. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2005.

Watt, W. Montgomery. Islam dan Peradaban Dunia: Pengaruh Islam atas Eropa Abad Pertengahan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1997.