Kualifikasi Intelektual Mufassir dan Urgensinya

Abstract. This article focuses on some intellectual requirements of Koran interpreters and their urgency and effect to the Koran interpretation. Begun by brief study of historical development of the Koran interpretations from prophetic era to the modern times of interpreters, the article argues that interpreting Koran requires some disciplines of knowledge one must master them before interpreting the Koran. It also gives us examples and proves of the urgency of the some disciplines of knowledge effects the quality of the interpretations.

Keywords: interpretation, interpreters, some disciplines of knowledge and their urgency and effect to interpreting

Pendahuluan

Al-Quran merupakan kitab suci terakhir agama samawi yang berfungsi sebagai penutup, pelengkap, dan sekaligus korektor terhadap kitab-kitab suci yang dibawa oleh para rasul sebelum Muhammad (570-632 M) terutama taurat dan injil. Sebagai penutup, maka tidak mungkin ada kitab suci lagi setelahnya sebagaimana tidak mungkin ada rasul dan nabi setelah Muhammad Saw. Sebagai pelengkap, ia membawa beberapa syariah dan informasi baru yang tidak termuat dalam kitab-kitab suci sebelumnya. Sebagai korektor, ia mengungkap serta mengoreksi penyimpangan dan kesalahan yang dilakukan umat-umat terdahulu terhadap kitab-kitab suci mereka. Oleh karena itu, al-Quran mengandung banyak hal yang secara tidak langsung menuntut mereka yang ingin menafsirkannya untuk menguasai aneka ragam disiplin ilmu.

Pada saat Nabi masih hidup, umat Islam hanya bergantung pada petunjuk dan penafsiran beliau dalam memahami kandungan al-Quran, karena menurut keyakinan Sunni sunnah beliau merupakan tafsir terhadap al-Quran. Tetapi sejak setelah beliau wafat hingga sekarang, umat Islam dari generasi ke generasi membutuhkan beberapa disiplin ilmu agar bisa memahami dan menafsirkan al-Quran dengan benar atau paling tidak mendekati kebenaran. Setiap generasi membutuhkan beberapa hal yang tidak sama dengan generasi lainnya. Ini disebabkan oleh rentang waktu antara generasi tersebut dengan zaman Nabi dan tuntutan zaman di mana mereka hidup.

Corak Penafsiran Lintas Generasi

Pada zaman sahabat keadaan telah berubah di mana figur seorang Nabi sebagai rujukan telah tiada, sebagian sahabat pindah ke daerah lain, dan meluasnya daerah kekuasaan Islam serta masuknya sebagian ahli kitab ke dalam Islam yang menyebabkan generasi para sahabat mempunyai ciri khas dalam penafsiran al-Quran. Dalam al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī menyebutkan empat hal yang digunakan para sahabat untuk menafsirkan al-Quran, yaitu al-Quran, Nabi Muhammad Saw., ijtihad dan kemampuan mengambil kesimpulan, dan ahli kitab dari Yahudi dan Nasrani. Poin ketiga menunjukkan kemandirian mereka untuk menggunakan ilmu dan kecakapan mereka dalam menafsirkan al-Quran, sementara poin keempat menunjukkan semakin longgarnya sikap sebagian dari mereka terhadap informasi dari ahli kitab, karena keingintahuan mereka terhadap detil-detil beberapa hal yang hanya disebutkan sekilas dalam al-Quran.

Menurut al-Suyūṭī (849-911 H), ada sepuluh sahabat yang masyhur dalam bidang tafsir, yaitu Abū Bakr al-Ṣiddīq, ‘Umar ibn Khaṭṭāb, ‘Uthmān ibn ‘Affān, ‘Alī ibn Abū Ṭālib, Ibn Mas’ūd, Ibn ‘Abbās, Ubay ibn Ka’ab, Zayd ibn Thābit, Abū Musa al-‘Asy’arī, dan ‘Abdullāh ibn al-Zubayr. Meski sama-sama pernah bergaul dengan Nabi dan menimba ilmu langsung darinya, tetapi para sahabat memiliki ilmu dan kemampuan yang berbeda satu sama lain yang menyebabkan perbedaan pemahaman dan penafsiran mereka terhadap al-Quran. Jika pada generasi sahabat saja begitu, maka perbedaan penafsiran generasi-generasi setelahnya pasti lebih banyak. Ini adalah fenomena wajar yang merupakan sunnatullāh atas manusia yang menunjukkan bahwa derajat ilmu seseorang sangat mempengaruhi hasil pemahaman dan penafsirannya. Semakin banyak ilmu yang dimiliki, maka hasil penafsirannya semakin mendekati kebenaran dan begitu juga sebaliknya.

Jika keadaan pada masa sahabat demikian, lain halnya pada masa tabi’in. Sebagai generasi penerus para sahabat, mereka dituntut menguasai lebih banyak hal sebelum menafsirkan al-Quran karena lebih jauhnya jarak masa mereka dari masa Nabi. Dalam hal ini, mereka menggunakan lima hal dalam menafsirkan al-Quran, yaitu al-Quran, riwayat mereka dari para sahabat dari Nabi, riwayat mereka dari para sahabat dari penafsiran para sahabat sendiri, ahli kitab dari kitab-kitab mereka, dan ijtihad serta perenungan mereka sendiri terhadap al-Quran. Perbedaan mencolok terdapat pada poin kedua dan ketiga, yaitu mereka harus mengetahui penafsiran Nabi dari riwayat para sahabat dan hasil penafsiran para sahabat sendiri, karena penafsiran para sahabat bisa jadi merupakan penafsiran Nabi yang mereka dengar langsung darinya dan pengetahuan para sahabat lebih banyak dari mereka, yang pada gilirannya penafsiran para sahabat lebih layak diikuti daripada penafsiran mereka. Lebih dari itu, metode tabi’in menunjukkan adanya keberlangsungan tradisi periwayatan dari generasi ke generasi dalam bidang tafsir yang telah ada sejak masa sahabat.

Generasi sahabat dan tabi’in tersebut mempengaruhi corak penafsiran generasi-generasi setelahnya, terutama pada metode tafsīr bi al-ma`thūr. Metode ini menuntut mereka yang ingin menafsirkan al-Quran untuk menguasai riwayat-riwayat dari Nabi, sahabat, tabi’in, dan generasi setelah tabi’in mengenai penafsiran mereka terhadap al-Quran sebagaimana telah dilakukan oleh banyak ulama. Dengan kata lain, suatu generasi harus menguasai beragam disiplin ilmu yang dimiliki atau ada pada generasi-generasi sebelumnya. Ini menunjukkan adanya perkembangan tradisi penafsiran yang menuntut keluasan wawasan mereka yang ingin menafsirkan al-Quran. Oleh karena itu, dalam buku-buku studi al-Quran disebutkan bahwa seorang penafsir harus menguasai terlebih dahulu disiplin ilmu-ilmu tertentu sebelum menafsirkan al-Quran.

Urgensi Keilmuan Penafsir dan Pengaruhnya

Sebagian ulama, misalnya, mengajukan lima belas disiplin ilmu sebagai syarat yang harus ada pada diri penafsir selain keyakinan dan tujuannya yang benar, yaitu penguasaan bahasa Arab, naḥwu, ṣarrāf, ishtiqāq, ma’ānī, bayān, dan badī’, ilmu qirā’āt, usuluddin, usul fikih, asbāb al-nuzūl, nāsikh dan mansūkh, fikih, hadis-hadis yang menjelaskan kata-kata yang disebut secara global (mujmal) dan tidak jelas (mubham), dan ilmu pemberian Allah kepada orang yang mengamalkan ilmunya (ilmu mawhibah). Menurut Ibn Mandah, “Seseorang tidak bisa menjadi penafsir kecuali telah menguasai ilmu-ilmu ini (yang merupakan perangkat bagi penafsir). Barang siapa menafsirkan tanpa ilmu-ilmu tersebut, maka ia termasuk penafsir dengan pendapat yang dilarang dan jika ia menafsirkan dengan ilmu-ilmu tersebut, maka ia tidak termasuk penafsir dengan pendapat yang dilarang.”

Sebenarnya syarat-syarat di atas kurang memadai, tetapi minimal sudah sepantasnya ada pada diri penafsir mengingat kandungan al-Quran mencakup banyak hal, baik berupa akidah, syari’ah, akhlak, informasi tentang umat terdahulu, dan informasi tentang masa depan. Penafsir ibarat seorang pejalan kaki pada malam hari yang membutuhkan alat penerang agar sampai di tempat tujuan, dan ilmu-ilmu tersebut adalah alat penuntun mereka dalam berusaha memperoleh penafsiran sebagaimana yang dikehendaki Allah. Oleh karena itu, tidak semua orang bisa menafsirkan al-Quran selain karena tidak memiliki ilmu yang memadai, ada juga yang takut kepada Allah bila menafsirkan tanpa ilmu seperti tokoh sekaliber Abū Bakr al-Ṣiddīq.

Sebagai bukti, pada generasi sahabat dan tabi’in hanya segelintir orang saja yang bisa menafsirkan al-Quran padahal rentang waktu zaman mereka dekat dengan zaman Nabi, dan problem hidup yang mereka hadapi tidak begitu kompleks seperti yang dihadapi oleh generasi-generasi sesudahnya hingga sekarang yang menuntut mereka untuk menguasai beragam disiplin ilmu yang lebih banyak guna menghasilkan penafsiran yang sesuai dengan kebutuhan zamannya. Tidak mengherankan bila ada sebagian sahabat yang enggan menafsirkan al-Quran seperti Abū Bakr al-Ṣiddīq dan Ibn ‘Abbās, dan sebagian tabi’in seperti Sālim ibn ‘Abdullāh, al-Qāsim ibn Muḥammad, Sa’īd ibn al-Musayyab, Jundub ibn ‘Abdullāh, dan al-Sha’bī. Padahal mereka lebih layak dan mumpuni dalam menafsirkan al-Quran, karena beragam disiplin ilmu di atas sudah tentu ada pada diri mereka.

Pembahasan di atas mengantarkan kita pada sebuah pertanyaan: apakah dampak bila salah satu ilmu di atas tidak terpenuhi pada diri penafsir? Tentu saja bisa berdampak sangat fatal sehingga menurunkan kualitas tafsirnya. Kita ambil contoh urgensi dari sebagian ilmu-ilmu tersebut, yaitu penguasaan terhadap asbāb al-nuzūl (sebab-sebab turunnya ayat) dan nāsikh dan mansūkh (konsep abrogasi ayat). Contoh pertama bagi urgensi asbāb al-nuzūl, ‘Uthmān ibn Madh’ūn dan ‘Amru ibn Ma’diyakrib berpendapat bahwa meminum khamr hukumnya boleh dengan dalih ayat 93 surat al-Ma`idah. Seandainya mereka mengetahui sebab turunnya ayat tersebut, niscaya mereka tidak akan berpendapat begitu, karena ayat tersebut turun pada saat khamr diharamkan orang-orang bertanya-tanya, “Bagaimana dengan mereka yang berperang di jalan Allah dan meninggal, sementara mereka meminum khamr yang mana ia merupakan perbuatan keji?” Lalu turunlah ayat tersebut.

Contoh kedua, problem penerjemahan dan penafsiran ayat 26 surat al-Nur. Terjemahan al-Quran edisi bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh CV. al-Shifa` Semarang dengan judul al-Quran dan Terjemahnya dan terjemahan al-Quran edisi bahasa Inggris yang diterbitkan oleh Kompleks Percetakan al-Quran Raja Fahd Madinah dengan judul The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary kurang tepat dalam menerjemahkan ayat tersebut dengan dua alasan sehingga sangat berpeluang salah dalam menafsirkannya. Pertama, ayat ini turun pada saat kejadian al-Ifk atas orang-orang munafik yang menfitnah istri-istri Rasulullah Saw. Ayat tersebut berkata kepada mereka, “Perbuatan-perbuatan tercela milik orang-orang tercela dan perbuatan-perbuatan baik milik orang-orang baik.” Kedua, ayat-ayat sebelum ayat ini mencela orang-orang munafik yang berkata-kata keji dan memfitnah ‘Ᾱ`ishah, maka turunlah ayat ini sebagai informasi pamungkas tentang orang-orang munafik tersebut yang berkata-kata keji.

Kemudian pada konsep nāsikh dan mansūkh, kita bisa mengambil contoh hukum rajam yang tidak termaktub di satu ayat pun dalam al-Quran. Orang yang hanya berpatokan pada ayat-ayat yang terdapat di dalam al-Quran terutama pada ayat 2 surat al-Nur tidak akan mendapatkan hukum rajam bagi laki-laki atau wanita muḥṣan. Padahal hukum rajam ada dalam Islam tetapi ayat tentang itu dihapus secara bacaan dalam deretan ayat al-Quran tetapi hukumnya tetap berlaku, seperti sebuah riwayat dari Abū ‘Ubayd dari Zar ibn Ḥubaysh dari Ubay ibn Ka’ab, “Idhā zana al-shaykh wa al-shaykhah farjumūhumā al-battah nakālan min allāh wa allāh ‘azīz ḥakīm.”

Fakta di atas menunjukkan pentingnya seorang penafsir menguasai ilmu-ilmu di atas guna menghasilkan penafsiran yang benar. Menurut al-Ṭabarī (224-310 H), ciri-ciri para penafsir, yang paling mendekati kebenaran, paling berhak atasnya, dan paling bagus tafsirnya adalah: mereka yang paling jelas argumentasinya atas penafsiranya dan paling benar penalarannya terhadap ilmu yang diutarakannya dari segi arti kalimat dengan cara mencocokkannya dengan syi’ir, amthāl, dan bahasa Arab, dan pendapat ulama salaf seperti sahabat, tabi’in, dan para ulama. Oleh karena itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa corak penafsiran seseorang sangat bergantung pada kualitas ilmu, kecondongan, dan keyakinannya. Inilah alasan mengapa penafsiran itu bersifat relatif dan tidak kebal kritik. Dengan kata lain, ketika penalaran manusia yang relatif dicurahkan pada al-Quran yang bersifat absolut, maka hasilnya relatif karena adanya pengaruh unsur-unsur manusiawi di dalamnya. Tidak seorang pun berhak mengklaim penafsirannya adalah kata-kata Allah, karena ia lebih pada hasil olah otaknya yang serba terbatas.

Antara Penafsir dan Penafsirannya

Dalam hal ini, banyak bukti yang bisa kita ungkap dengan melihat kitab-kitab tafsir yang ada. Tafsir al-Basīṭ karya al-Zajjāj dan al-Wāḥidī dan tafsir al-Baḥr al-Muḥīṭ karya Abū Ḥayyān yang menitikberatkan penafsiran mereka pada segi gramatika bahasa Arab. Tafsir karya al-Tha’labī yang menitikberatkan penafsirannya pada segi cerita. Tafsir al-Jāmi’ lī Aḥkām al-Qur`ān karya al-Qurṭubī (w. 671 H) yang menitikberatkan penafsirannya pada segi fikih. Tafsir Mafātīḥ al-Ghayb karya Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 1210) yang menitikberatkan penafsirannya pada segi akidah dengan membela teologi ‘Asy’ariah. Ia dikenal karena ide-idenya tentang teologi rasional dan menolak pendekatan teologi literalis seperti yang banyak digunakan oleh para ulama semasanya. Isi tafsirnya begitu beragam yang berdampak pada sejumlah isi penafsiran yang ada. Tafsir al-Kashshāf ‘an Ḥaqā`iq al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta`wīl karya al-Zamakhsharī (w. 538 H) yang penafsirannya kental dengan teologi Muktazilah dan unggul dalam segi gramatika bahasa Arab. Dua Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm karya Muhyiddīn Ibn ‘Arabī (560-638 H), yang pertama menggunakan pendekatan dhahir syariah dan yang kedua menggunakan pendekatan batin-‘irfānī yang merupakan bidang keahliannya dan ditujukan untuk kalangan tertentu. Selain tasawwuf, ia menguasai banyak ilmu seperti hadis, `athar, dan adab.

Bukti lain yang lebih detil dari pengaruh kualitas ilmu, kecondongan, dan keyakinan penafsir terhadap corak tafsirnya adalah semakin banyak ilmu yang dikuasai seorang penafsir, maka kualitas penafsirannya semakin tinggi. Sebut saja Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān karya Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī (310-224 H). Ia dijuluki pemimpin para penafsir dan sejarahwan, bahkan pendiri madhhab fikih tersendiri yang menguasai banyak cabang ilmu seperti tafsir, hadis, fikih, dan sejarah. Menurut al-Suyūṭī (849-911 H), para ulama sepakat bahwa tafsirnya adalah kitab tafsir terbaik yang mana tidak ada seorang pun yang pernah menulis seperti karyanya. Sebenarnya, kitab tafsirnya yang berjilid-jilid sudah cukup sebagai bukti atas banyaknya ilmu yang ia kuasai. Hanya saja salah satu kelemahan tafsir ini adalah pencantuman riwayat-riwayat isrā`īlīyāt yang kurang mendapatkan perhatiannya mengenai kebenaran, kesalahan, dan sanadnya.

Selanjutnya, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm karya Ibn Kathīr (705-774 H) yang diakui sebagai salah satu kitab tafsīr bi al-ma’thūr terbaik. Ini tidak lepas dari sosok pengarangnya yang menguasai banyak disiplin ilmu, seperti fikih, tafsir, naḥwu, hadis, dan sejarah. Dengan keahliannya dalam bidang hadis, ia mencantumkan lebih dari tujuh ribu hadis marfū’ dengan kecilnya ukuran kitab tafsirnya dibanding kitab-kitab tafsir yang lain. Ia mengomentari kebanyakan hadis-hadis dha’īf dan palsu dan memperingatkannya dalam banyak tempat. Demikian juga, sebagaimana Ibn ‘Aṭiyah dalam tafsirnya, dengan cerita-cerita isrā`īlīyāt. Berbeda dengan para penafsir lain seperti Fakhr al-Dīn al-Rāzi (w. 1210 M), al-Zamakhsharī (467-538 H), al-Nasafī (w. 701 H), al-Bayḍāwī (w. 685 H), al-Khāzin (678-741 H), dan lain-lain yang kurang menguasai hadis, baik segi riwāyah maupun dirāyah. Mereka mencantumkan hadis-hadis tanpa sanad, sangat sering tidak menyebutkan perawinya, dan seringkali menyebutkan cerita-cerita buruk dan riwayat-riwayat isrā`īliyāt dalam tafsir mereka. Padahal hadis merupakan sumber penafsiran kedua setelah al-Quran. Tentu saja metode mereka membuat mereka yang ingin mengkajinya harus berhati-hati agar tidak terjerumus pada kesalahan pemahaman terhadap tafsir mereka.

Sebagai pengembangan dan penerus dari tafsir generasi sebelumnya, meskipun karya-karya tafsir pada akhir-akhir ini mengalami perkembangan dalam beberapa hal, tetapi karya-karya itu tidak bisa lepas begitu saja dari pengaruh tafsir generasi sebelumnya. Dua faktor utama tetap memainkan perannya, yaitu kualitas ilmu yang dimiliki dan kondisi di mana seorang penafsir hidup. Seperti tafsir Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd karya Muḥammad ibn ‘Umar al-Nawawī al-Bantānī (1813-1897 M) yang banyak menukil dari Mafātīḥ al-Ghayb , al-Futūḥāt al-Makkīyah, al-Sirāj al-Munīr, Tanwīr al-Miqbās, dan tafsir Abū al-Su’ūd. Al-Bantānī diakui sebagai penghulu ulama Hijaz (sayyid ‘ulamā’ al-ḥijāz) pada masanya yang menguasai bahasa Arab, tafsir, hadis, dan fikih. Di sini kita kembali terutama pada poin pertama dan ketiga belas syarat bagi seorang penafsir, yaitu penguasaan terhadap bahasa Arab dan fikih. Sebagai orang non-Arab, al-Bantānī menguasai dengan baik bahasa Arab dan fikih sebagaimana tercermin dalam beberapa karyanya seperti Sharḥ Marāqī al-‘Ubūdīyah, Sharḥ Kāshifah al-Sajā, dan Sharḥ ‘Uqūd al-Lujjayn fī Bayān Ḥuqūq al-Zawjayn sehingga layak baginya menafsirkan al-Quran.

Mengingat pada zaman modern ilmu pengetahuan mengalami kemajuan pesat, maka sebagian ulama mengarang kitab tafsir dengan metode-metode tertentu sebagai akibat dan respons terhadap tantangan itu. Ini berarti seorang penafsir yang hidup saat ini dituntut menguasai jauh lebih banyak disiplin ilmu daripada para penafsir sebelumnya, terutama ilmu-ilmu yang sedang berkembang dan dikaji saat ini.

Sebagai contoh, tafsir al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm karya Ṭanṭāwī Jawharī (1287-1358 H/ 1870-1940 M). Dalam tafsir ini ia membahas tentang keajaiban-keajaiban alam secara ilmiah dengan teori-teori modern dan ilmu-ilmu baru yang belum pernah ‘dijamah’ oleh orang-orang Arab. Menurutnya, di dalam al-Quran terdapat ayat-ayat ilmu pengetahuan yang jumlahnya lebih dari tujuh ratus lima puluh ayat. Ia juga menganjurkan umat Islam agar memikirkan ayat-ayat al-Quran yang menunjuk pada ilmu-ilmu alam, mendorong mereka untuk mengamalkannya dan, untuk masa kini, harus lebih diperhatikan daripada ayat-ayat lain, bahkan dari kewajiban-kewajiban agama sekalipun. Tafsir ini dipandang sebagai karya tafsir sarjana Islam kontemporer yang kurang berhasil, karena memuat uraian-uraian yang terlalu melebar, mencakup hal-hal yang kurang perlu. Bahkan Ṣubḥī al-Ṣāliḥ, sebagaimana dinukil oleh Rif’at Syauqi Nawawi, menilai sinis tafsir ini karena di dalamnya terdapat segalanya kecuali tafsir.

Penutup

Setelah melihat karya-karya tafsir di atas, penulis sependapat dengan Ignaz Goldziher bahwa pendapat Peter Werenfels terhadap Injil yang berbunyi, “Setiap orang yang mencari pembenaran atas akidahnya dari kitab suci ini (Injil), maka ia akan mendapatkannya seperti apa yang diharapkannya dalam kitab suci tersebut,” juga cocok dengan apa yang terjadi pada al-Quran. Bahkan berabad-abad sebelum Werenfels, ‘Alī ibn Abū Ṭālib (w. 40 H/661 M) pernah mengutarakan kalimat hampir senada, “Al-Quran hanyalah sebuah teks tertulis di antara dua sampul (muṣḥaf). Ia tidak berbicara, namun melaluinya manusia berwacana.”

Pendapat dua tokoh lintas agama tersebut mengisyaratkan bahwa ‘suara’ kitab suci tergantung penafsirnya. Oleh karena itu, syarat-syarat yang diajukan oleh para ulama bagi penafsir bisa menuntun dan menimalisir subyektifitasnya agar tidak sembarangan menafsirkan al-Quran. Jika sebagian syarat-syarat tersebut saja sudah dimiliki sebagian penafsir tetapi penafsiran mereka tetap saja subyektif sebagaimana telah dibuktikan sebelumnya, bagaimana kira-kira penafsiran yang dihasilkan orang yang tidak memenuhi syarat-syarat di atas?

Agaknya para sarjana Islam yang mendefinisikan tafsir sebagai usaha menggali al-Quran dengan kadar kemampuan manusia menemukan relevansinya, karena sebesar apapun kadar kemampuan yang dicurahkan tetap saja tidak bisa memastikan apakah penafsiran mereka sesuai dengan kehendak Allah atau tidak. Di sinilah pentingnya sikap saling menghargai perbedaan penafsiran antarkelompok Islam, karena perbedaan adalah sunnatullāh yang tidak seorang pun bisa menafikannya. Menurut al-Dhahabī sebagaimana dinukil oleh Muhammad Mansur, perbedaan penafsiran dalam banyak hal ditentukan oleh karakter kepribadian, kapasitas intelektual serta lingkungan penafsirnya. Dengan semakin banyaknya cabang keilmuan yang berkembang di dunia Islam dengan sendirinya menjadikan pluralitas penafsiran dan karakternya menjadi terbuka luas kemungkinannya. []

Footnote

Masjfuk Zuhdi, Pengantar Ulumul Qur`an (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), 22-23. Sebagian koreksi atas penyimpangan mereka disebutkan dalam buku ini.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Kairo: Maktabah Wahbah, t.t.), 1/31.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān (Dār al-Fikr, 1986), 172.
Sebagai contoh, ketidaktahuan Umar ibn Khaṭṭab arti kata “al-Abb” dalam surat ‘Abasa ayat 31 dan arti kata “al-Takhawwuf” ayat 47 surat al-Nahl, dan ketidaktahuan Ibn ‘Abbās arti kata “Fāṭir” dalam ayat “Fāṭir al-Samāwāt”. Lihat: Muḥamad Ḥusain al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1/29 dan Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzīm (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007), 1/10.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 1/76.
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm, 1/9.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 170-172.
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓīm, 1/9-10.
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān (Damaskus: Dār al-Qalam, 1997), 1/45-46. Dengan sedikit penambahan.
((ليس على الذين أمنوا وعملوا الصالحات جناح فى ما طعموا))
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 19-20.
((الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات والطيبات للطيبين والطيبون للطيبات أولئك مبرؤون مما يقولون لهم مغفرة ورزق كريم))
Al-Quran dan Terjemahnya (Semarang: CV. asy-Syifa’, t.t.), 547. “Wanita-wanita yang keji adalah untuk laki-laki yang keji, dan laki-laki yang keji adalah buat wanita-wanita yang keji (pula), dan wanita-wanita yang baik adalah untuk laki-laki yang baik dan laki-laki yang baik adalah untuk wanita-wanita yang baik (pula). Mereka (yang dituduh) itu bersih dari apa yang dituduhkan oleh mereka (yang menuduh itu). Bagi mereka ampunan dan rezki yang mulia (surga).”
The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary (Madinah: King Fahd Holy Qur-ān Printing Complex, 1420 H), 1010. “Women impure are for men impure, and men impure for women impure, and women of purity are for men of purity, and men of purity are for women of purity: These are innocent of all what people say: For them there is forgiveness, and a provision honourable.”
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān, 5/537-538.
Muḥammad bin ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 103.
Ibid., 1/47.
Muḥammad bin ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 176-177. Dengan sedikit penambahan.
Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2007), 352.
Ibid., 176. Dengan sedikit penambahan dari penulis. Lihat juga: Muḥammad ibn Muḥammad Abū Shuhbah, Al-Isrā`īlīyāt wa al-Mawḍū’āt fī Kutub al-Tafsīr (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2006), 72-73.
Musṭafa Ghālib, “Muqaddimah”, dalam Tafsīr al-Qur`ān al-Karīm (Beirut: Dār al-Andalus, 1981), 1/2.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 2/301. Menurut Quraish Shihab sebagaimana dikutip oleh Yunan Yusuf, corak-corak tafsir itu timbul sebagai akibat. Corak fikih adalah akibat berkembangnya ilmu fikih dan terbentuknya madhhab-madhhab fikih di mana setiap golongan berusaha mebuktikan kebenaran pendapatnya berdasarkan al-Quran. Corak filsafat dan teologi adalah akibat penerjemahan kitab-kitab filsafat Yunani yang mempengaruhi pemikiran sementara pihak serta akibat masuk Islamnya pemeluk agama lain yang secara sadar atau tidak, sebagian keyakinan lama mereka masih berbekas, serta dalam rangka menghadapi penganut ajaran yang berbeda dari ajaran al-Quran. Tafsir corak tasawuf timbul akibat timbulnya gerakan-gerakan sufi sebagai reaksi dari kecenderungan berbagai pihak terhadap kehidupan duniawi, atau sebagai konpensasi terhadap kelemahan yang dirasakan, atau sebagai konpensasi terhadap kelemahan yang dirasakan, atau sebagai kecenderungan pribadi yang terlepas dari pengaruh-pengaruh luar. Dan corak kebahasaan timbul adalah akibat dari banyaknya pemeluk agama Islam yang tidak mendalami bahasa Arab, baik dari kalangan Arab sendiri maupun (lebih-lebih) dari kalangan orang non-Arab. Mereka semua membutuhkan kejelasan menyangkut kedalaman makna serta ketelitian dan keistimewaan redaksi al-Quran. Lihat footnote Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat (Jakarta: Paramadina, 2002), 96.
Muḥammad ibn ‘Alwī al-Mālikī al-Ḥasanī, Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān, 177 dan Ṣalāh ‘Abd al-Fattāḥ al-Khālidī, “al-Muqaddimah”, dalam Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān (Damaskus: Dār al-Qalam, 1997), 1/6.
Aḥmad Ibrāhīm Zahwah, “Al-Muqaddimah”, dalam Tafsīr al-Qur`ān al-‘Aẓim (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007), 1/5. Dengan sedikit penambahan.
Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia, 351.
Muḥammad Nawawī al-Jāwī, Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd (Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t.), 1/2.
Muḥamad Ḥusayn al-Dhahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn, 2/373.
Mannā’ Khalīl al-Qaṭṭān, Studi Ilmu-Ilmu Quran (Bogor: Litera AntarNusa, 2009), 510.
Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat, 98.
Ignaz Goldziher, Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī (Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955), 3.
Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr al-Țabarī, Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (Kairo: Dār al-Ma’ārif, 1973), 5/66. Dikutip dari Mun’im A. Sirry, ‘“Berlomba-lombalah dalam Kebaikan”: Tafsir 5:48 dan Diskursus Kontemporer Pluralisme Agama”. (Artikel tidak diterbitkan)
Muhammad Mansur, “Ma’ānī al-Qur`ān Karya al-Farrā`”, dalam Dosen Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Studi Kitab Tafsir, ed. A. Rofiq (Yogyakarta: Teras, 2004), 2.

Daftar Pustaka

Abū Shuhbah, Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Isrā`īlīyāt wa al-Mawḍū’āt fī Kutub al-Tafsīr. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 2006.
Al-Dhahabī, Muḥamad Ḥusayn. Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Kairo: Maktabah Wahbah, t.t.
Al-Jāwī, Muḥammad Nawawī. Marāḥ Labīd li Kashf Ma’na Qur`ān Majīd. Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t.
Al-Mālikī al-Ḥasanī, Muḥammad ibn ‘Alwī. Zubdah al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`ān. Dār al-Fikr, 1986.
Al-Ṭabarī, Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr. Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta`wīl Áyi al-Qur`ān. Damaskus: Dār al-Qalam, 1997.
Al-Quran dan Terjemahnya. Semarang: CV. asy-Syifa’, t.t.
Al-Qaṭṭān, Mannā’ Khalīl. Studi Ilmu-Ilmu Quran. Bogor: Litera AntarNusa, 2009.
Goldziher, Ignaz. Madhāhib al-Tafsīr al-Islāmī. Kairo: Maṭba’ah al-Sunnah al-Muḥammadīyah, 1955.
Huda, Nor. Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia. Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2007.
Kathīr, Ibn. Tafsīr al-Qur`ān al-‘Adzīm. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 2007.
Mansur, Muhammad. “Ma’ānī al-Qur`ān Karya al-Farrā`”, dalam Dosen Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Studi Kitab Tafsir, ed. A. Rofiq. Yogyakarta: Teras, 2004.
Nawawi, Rif’at Syauqi. Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh: Kajian Masalah Akidah dan Ibadat. Jakarta: Paramadina, 2002.
The Holy Qur-ān English translation of the meanings and Commentary. Madinah: King Fahd Holy Qur-ān Printing Complex, 1420 H.
Zuhdi, Masjfuk. Pengantar Ulumul Qur`an. Surabaya: Bina Ilmu, 1993.

1 Response to “Kualifikasi Intelektual Mufassir dan Urgensinya”


  1. 1 Muhammad Idris September 23, 2011 at 3:28 pm

    saya menyukai artikel ini untuk menambah wawasan tentang sejarah perkembangan al-quran dan penafsirannya menurut zaman dimana para mufassir exis…


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Blog Stats

  • 131,050 hits

%d bloggers like this: